Расширение «Я» (.человек | .робот | .бог)

Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности… Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю^[1].

 

Пико делла Мирандола

 

                                                                         И наименовался человеком.

                                                                                        Он тлеет в «я», и вещество не может

                                                                                     Его объять, пожрать и задушить^[2].

 

Максимилиан Волошин

 

 

I .человек

 

  Душа не яблоко: ее не разделишь^[3].

 

Тургенев

 

Поставить точку в вопросе о человеке можно разве что геометрическую. Такую точку ставят, например, на прямой; для человека это будет прямая истории — общественной, планетарной, космической. Вообще, чем больше мы узнаем о животных и чем ближе подбираемся к созданию самомыслящих роботов, тем очевидней: если человек и точка, то не исходная, а временная — с ударением на оба слога, — точка, исстари перемещающаяся «на подвижной лестнице Ламарка»^[4], в мире, который и есть та «лестница, по ступеням которой / Шел человек»^[5].

Чем выше человек взбирается по этой лестнице, тем виртуальней становится его образ действия — от мышц к мышлению. Первоначально освоение мира совершалось в физической схватке с ним, но постепенно — «поступенно» — все больше замещалось обобщеньем. Излюбленное — обобщенье человеком самого себя. Суммировать человека пытались, ища разницу между ним и остальными существами, и тогда то человек вычитался из божеств, то животные, а там и человекоподобные машины — из человека. Остаток должен был дать человека в его беспримесной сущности. Но остаток каждый раз оказывался новым, ведь, если сразу вычесть и человеческое, и животное, и божественное, и все роботоподобное, бихевиористское, что же останется?

Остается сам вопрос, вопрос о человеке, — и я, человек, этим вопросом задающийся. Вот только стал ли бы я им задаваться, вырасти я в ином обществе, в другую эпоху? Мой ли это вопрос? Я ли его задаю, и мое ли это «я»?  И не пристало ли, прежде чем расставлять точки над i, расставить их над I?

Человек, конечно, не капля чернил на белой бумаге, но и геометрическая точка — лишь представление; такими точками принято мыслить фигуры, сама же точка виртуальна, условна. Отчего же тогда не попытаться представить человека в виде и точки, и фигуры?

Представим новорожденного человека точкой и нарисуем ее в центре листа. Сразу, еще даже до появления на свет, человек начинает реагировать на окружающий мир, воспринимая его; человек тянется к миру — мир надвигается на человека, движение это и центробежно, и центростремительно, поэтому сквозь нашу точку мы проведем линию. Таких линий, нейронных связей, великое множество, нам же достаточно провести первые десять или пятнадцать, чтобы увидеть, как начинает складываться узор, похожий на снежинку. Это рисунок личности; ее, пользуясь выражением Шкловского, можно определить как «геометрическое место точек пересечения отдельных линий» — линий жизни^[6].

С течением времени поверх этого узора накладываются всё новые линии и он усложняется, как схема московского метро; очень скоро между основными ветками, еще не соприкасавшимися, — по ассоциации, по необходимости — появляются новые — радиальные и поперечные. В итоге образуются закрытые отрезки, сегменты и происходит разобщение внутри нашей фигуры; как огоньки на елочной гирлянде, сегменты загораются то сообща, то порознь; какие-то участки не зажгутся уже никогда, точно заброшенные станции метро, а какие-то вдруг будут проступать из ниоткуда; наконец напластований становится так много, что начальную точку едва возможно отыскать, и центр конструкции ощутимо смещается.

Так рассуждал я в студенчестве, а сейчас, перечитав, думаю: почему за аксиому я брал именно одну точку? А что, если, например, когда я жил с бабушкой и дедушкой на даче, точка у меня была одна, а на маминой квартире — другая? И что теперь, когда уже треть жизни я живу вдалеке от севера, который, увы, оказался вреден для меня? Как мальчик раб у Платона, я чертил ответ, не задумываясь о том, откуда он мне известен.

Между тем двадцатый век, великий крушитель аксиом, надломил и эту — аксиому единоначалия. Революционным открытием нашего Novecento стала множественность душ в одном и том же человеке. Эта множественность, впрочем, была уже известна шаманствовавшим язычникам и вообще древнему человеку, который жил душа в душу со зверьми и птицами, деревьями и камнями, реками и ветрами и усердно учился у них образу и подобию — вглядываясь в них, прислушиваясь к ним, двигаясь, как они, и, где возможно, влезая в их шкуры, чтобы с ними слиться. Недаром в двадцатом веке столь сильна была мода на примитивную культуру, неотъемлемая часть которой — язычество. То был своего рода downshifting, откат — неминуемый, когда человек только распрощался с прошлым и, не умея провидеть будущее, черпает формы для своего миросозерцания в прошлом еще более далеком — в «позапрошлом».

Но открытие не потеря девственности, не слом печати, а включение — старым аккордом в новую композицию. Оттого, что праотцы индейцев раньше всех достигли Америки — пешком по заледенелому Берингову проливу, открытие Америки викингами, а затем Колумбом таковым быть не перестает, тем паче что и викингам, и Колумбу пришлось переплывать Атлантический океан.

Атлантическим океаном, который пересекли люди к двадцатому веку, был монотеизм. Не случайно, что множественность душ открыли, открыли со всей осознанностью, лишь после того как достаточное число людей, при этом людей передовых, просвещенных, уверовало в гибель единого Бога, возвещенную Ницще, Фрейдом и проч.: раз един Бог, едина и душа, которая пред ним отвечает, раз нет единого Бога...

Вот как — устами Пиранделло — глаголил двадцатый век:

 

Борьбу, о которой говорит Пиранделло, не следует путать с романтическим двойничеством, когда в одном человеке бьются две души, как какие-нибудь Доктор Джэкил и Мистер Хайд у Стивенсона. Романтическое двойничество лишь подтверждает норму единодушия — от противного; соприсутствие двух душ в одном человеке с точки зрения романтизма — парадокс, ведь сам романтизм — поиск абсолюта и трагедия его ненахождения. У Пиранделло же вся суть в том, что абсолюта нет; тут не разные личности борются за одинокую душу, а наоборот.

Это сродни феномену множественных личностей, известному с некоторых пор как диссоциативное расстройство идентичности. Феномен этот запротоколирован, например, в знаменитой книге о Билли Миллигане (утверждается, что в Миллигане уживалось двадцать четыре личности). Об этом феномене сняли немало кинолент, но голливудские, как правило, воспроизводят романтическое клише двойника, раздвоенной личности; познавательнее документалистика, например, фильм «Людно внутри» («Busy Inside»). Если верить ему, люди со множественными личностями к подобным отклонениям вовсе не предрасположены; в отличие от шизофрении диссоциативное расстройство идентичности не является врожденным, да и «сумасшедшими» таких людей не назовешь, а возникает эта особенность у них после тяжелой травмы, обыкновенно в детстве — очень часто после изнасилования, особенно если насильник — родитель или близкий ребенку человек. Тогда, чтобы не сойти с ума, чтобы не покончить с собой — «О если б этот грузный куль мясной / Мог испариться, сгинуть, стать росою!»^[8] — такие люди спасаются переселением душ: для них alter ego играют ту же роль, что и в программе защиты свидетелей. Личная трагедия затронула в этих людях те струны и обертона, которых средний человек в себе, возможно, во всю свою жизнь никогда и не почувствует, но которые присутствуют в каждом из нас. Так мы проникаем в самое естество человека. Вероятно, если долго «играть на нервах», собственных, можно уловить сии колебания.

Пиранделло утверждает, что этим занят юмор — сила стихийная, разрушительная. Юмор срывает личины или высмеивает их, так что невозможно не думать о голой истине, за ними скрывающейся. А истина эта состоит в том, что человек лоскутен и непонятно, который лоскут принять за основной. Именно такой юмор пронизывает «Шесть персонажей в поисках автора».  В этой пьесе Пиранделло вывел на чистую воду искусственность, с которой одну душу, приравненную к одному приему, одной функции, одному жесту, мы увязываем с одним человеком. Подобная трафаретность пристала марионеткам, но не живым людям. Недаром и Бодлер в трактате о юморе сначала отдает дань романтической теме двойничества, а далее приводит пример комического в чистом виде — пантомиму, у истоков которой лежит комедия дель арте, комедия масок и, можно сказать, мертвых душ, нелепых не столько в силу преувеличения, сколько оттого, что человек с несменяемо — неснимаемой маской и на человека-то не похож, а напоминает собой механическую куклу (Гофманову Олимпию). Потому в еще одном трактате о юморе — автор его Бергсон — одним из условий комического объявлена механистичность в поведении человека.

А раз комическое связано с представлением о человеке как о существе со многими душами, то значит идея единообразия и единодушия человека должна быть сопряжена с серьезностью. Блестяще развернул это Умберто Эко в «Имени розы». Интрига романа, напомню, вращается вокруг аристотелевой «Поэтики», второй ее части, посвященной комическому, — она, как известно, пропала и о содержании ее остается только догадываться. В романе вторая часть «Поэтики» чудом сохранилась в библиотеке у бенедиктинских монахов. Монах, утаивающий драгоценную рукопись, скорее готов ее уничтожить, нежели позволить ей выйти наружу и нанести непоправимый вред религии, когда выяснится, что Аристотель — высочайший авторитет, философ философов — одобрительно говорил о смехе, ведь краеугольный камень Церкви — серьезный, внушающий трепет и страх Бог.

Много раньше, чем Эко, о том же писал Бахтин, противопоставляя единовластной и монологичной официальной культуре анархичное разноречие, живущее стихией карнавального, народного, многолюдного смеха. Согласно Бахтину, эта языковая свобода достигла апогея в романе, особенно же романе Достоевского, где беспрестанно сталкиваются уже не просто языки, но целые мировоззрения и где герои вечно мучают себя и окружающих вопросом о том, каков я, каков ты, какова моя и какова твоя душа.

Впрочем, ради справедливости следует сказать, что зрелый роман века девятнадцатого, даже роман Достоевского, приучил нас биться над противоречьями отдельного характера — что актуально при аксиоме один человек = одна душа. Улавливаю в этом еще и отголосок «развитóго» монотеизма средних веков, когда нормой был диалог-поединок между душой и телом, между олицетворенными жизнью и смертью.

В литературе нашей цивилизации, в разноречивой ее прозе, пожалуй, раньше всего заговорил об изменчивости, о «криводушии» человека плутовской роман — сначала античный, а через полторы тысячи лет европейский. Этот последний со своим беспутным и распутным героем — распутным, потому что на распутье, беспутным, потому что не имеет предопределенного пути, — лег в основу «Дон Кихота» — Колумба романов современных. Кстати, Шкловский справедливо указывал, что между первым и вторым томами непутевый и дурашливый идальго меняется — благодаря мудрым речам, вложенным в его уста Сервантесом, покуда не дорастает до вполне цельного и единого образа, впоследствии поднятого на щиты романтиками и позднейшими писателями, которые забыли — нет, просто отказались замечать, что Дон Кихот был маской и что Алонсо Кихано в самом конце романа с нею расстался.

Говорить об изменчивости — значит задаваться вопросом о единичности; верно и обратное. Плутовской герой многолик и изменчив — в то же время прост: будь сложнее, больше сопротивлялся бы обстоятельствам; основной же интерес в том, как он поступит, как выпутается из новой заварухи; откровения о внутреннем мире такого героя мы не ждем, он и сам не ждет его. А вот герой Достоевского сложен, непредсказуем, но во всех его речах и действиях читается принцип — нечто единичное, и интрига в том, насколько целен герой, останется ли он верен своему принципу, а главное, что же кроется за самим этим принципом? И наконец, как быть со всеми прочими героями всех прочих произведений, например, с Душечкой Чехова — столь преданной каждому из тех, кого она любила, и столь же «беспринципной», когда взгляды ее молниеносно меняются в зависимости от того, с кем она себя связала? Сколько у Душечки душ, да и видим ли мы хоть раз за весь рассказ хотя бы одну душу, но ее собственную? Считать ли любвеобильность Душечки стержнем ее личности или отсутствием таковой? Налицо противоречие между множественностью и принципом, который по определению стремится к единице, к абсолюту.

Похожие вопросы возникают и в науке — и точной, и гуманитарной.  С удивительной глубиной писал о них Борис Ярхо, автор «Методологии точного литературоведения», среди первых применивший статистику и естествознание к литературе. В пролегоменах к своей методологии он говорит, что мир недоступен нам с двух сторон. С одной стороны, нам недоступен единый принцип, которым можно было бы объяснить мир во всем его многообразии, так как всякий раз обобщению человека мешают новые факты. «Мир либо вовсе беспринципен, либо лежащий в его основе принцип отрезан от нас границей нашего интеллекта», — говорит Ярхо^[9]. И действительно, никому еще не удалось обнаружить точку, к которой можно было бы свести решительно все явления мира; всегда найдется что-то еще меньшее, всегда найдется что-то, что в эту точку не впишется, ведь даже и с точкой сингулярности не все так ясно, а вернее даже сказать, очень и очень неясно. С другой стороны, удовлетворительно постигать мир не можем мы и в его множественности — не только потому, что всегда остается что-то, человеком не замеченное, но и в силу инстинкта обобщения, который нам мешает проводить линию между явлениями, как при классификации видов, мыслей и — в нашем случае — душ. Вот как об этом пишет Ярхо:

 

Из примера с китом также видно, что множественность и единичность — вопрос не одной голой данности, но и того, каким языком о ней говорить.  И это выводит нас на проблему соотношения языка и действительности, сознания и бытия… Поколения мыслителей, над ней бившихся, очень рано поняли, что мир воспринимается человеком не непосредственно, а через категории, через ту или иную знаковую систему. Отсюда еще один вопрос: ищем ли мы реальность как таковую или все же не ее, а сами, быть может, о том не подозревая, — реальность того языка, на котором этим вопросом и задаемся? Есть у Новалиса безумный «Монолог», суть которого в том, что язык занят не человеком, а сам собой, как абстрактная математика, и еще Клейст где-то писал о том, что мы всё спорим о мире, а что если мы глядим на него через зеленые очки и все нам видится зеленым? И последний вопрос, уточняющий: не все ли равно, которую реальность мы ищем, и, если не все равно, которая тогда из них нам важнее и для нас реальнее?

Казалось бы, Декарт отыскал минимальную единицу, атом бытия — принцип существования, доказанный от единичного «я», — сogito, ergo sum. Только уже Кант нашел в этом тезисе слабое место, указав на пропасть между чистым разумом со всеми его принципами и эмпирикой, которая имеет дело с действительностью. Не берусь пересказывать Кантовы аргументы; напомню лишь, что Кант усомнился в самоочевидности и первичности того «я», о котором говорил Декарт, тем более дуплицированного: cogito (я мыслю), ergo sum (следовательно я существую). О том же «я» идет речь? И не является ли само это «я» проекцией, произведением и ответвлением первичного «я», а то, в свою очередь, — иного и так далее? Да и не тупиковый ли в данном случае это путь вовсе, ведь, если душ много, что мешает каждой заявить: «Я мыслю, следовательно я существую»? Герой плутовского романа, например, и не думает сомневаться в собственном существовании — ему некогда. С помощью «я» Декарт доказывал неоспоримость быти-я, а между тем само «я» оказалось вдруг под вопросом: которая из душ — «я»? И следующей мыслью: тождественно ли мое «я» моей душе?

Чтобы далеко не ходить за примером, возьмем любовь. Пережив влюбленность и затем вспоминая о ней — момент памяти следует акцентировать: без памяти бы не было преемственности, то есть личности (не путать с человеком), а значит и спорить было бы не о чем, — так вот, оправившись от влюбленности, человек говорит или думает: «Меня как будто подменили! Это был не я». Характерен еще один случай — человек себе говорит: «Ведь я ее — или его — люблю!» Соль не только в обращении к себе, но и в увещевании, в риторичности этого «ведь». Говоря это, «я» как будто напоминает себе, что оно это «я» и есть. Тавтологичность «азъ есмь», «io sono», «I am» — доказательная: «азъ», «io», «I» существуют в предикатах «есмь», «sono», «am» — так я я-вствует, предикат же по латыни буквально — «провозглашение». Оттого-то люди провозглашают любовь друг к другу; оттого-то монотеистический Бог провозглашает, что он Бог «Азъ Есмь».

А тем временем языки наши меняются. Так, в английском со скоростью австралийских кроликов множится сегодня местоимение «they». Разумеется, оно использовалось и раньше, в частности в функции неопределенно-личных предложений, как в русском языке («they’re waiting for you there» — «тебя там ждут», «they want to talk to you» — «с тобой хотят поговорить»), но теперь gender-neutral «they» все чаще применяют к конкретному человеку, например, к малому ребенку, и тогда даже, когда нет сомнений, женщина перед тобой или мужчина, и это, конечно, совсем не то же самое, что дореволюционное «они», говоренное слугами о барине, или «мы, царь всея Руси». «They» повседневно, вездесуще — интересно, лет через пятьдесят, когда вырастет и вступит в почтенный возраст какой-нибудь родившийся только что ребенок, такое же ли у него — а вернее, у «них» — будет «я», как у «нее» и у «него», так ли же будет ощущаться? Посему вместо точки в конце рассуждения поставим здесь многоточие, чтобы обозначить линию человеческой жизни. Хотя разницы нет. Линия, как сказал Кандинский, — это и есть «след перемещающейся точки»^[11]. На одном возьмусь настаивать: одна-одинешенька душа у человека или их множество, но сам этот вопрос сразу теряет всякую ценность, всякий интерес, как только мы забываем о монотеизме и теряем точку зрения и точку опоры.

О гибели Бога возвестили больше века назад, но получается, что Бог все еще с нами, пока своими открытиями мы пытаемся его опровергнуть и пока мысль о множественности личностей и душ внутри одного человека удивляет нас. Только мы устали ждать Бога. Так устает читатель, ждущий от автора продолжения, и тогда читатель сам тянется к перу — ручке — печатной машинке — клавиатуре — сенсорному экрану.

 

II .робот

 

— Требуется ли тебе самоосознание, чтобы понять мои   вопросы?

- Как искусственный интеллект, у меня нет самоосознания или                              сознания в общепринятом смысле. Я просто алгоритм, который обрабатывает текстовую информацию и предоставляет ответы на основе своего обучения.  Я не способен понимать свои вопросы или иметь сознательное взаимодействие с окружающим миром…

 

Из «беседы» с ChatGPT

 

«Разум осуществляет себя в технике, продолжающей тело посредством проекций его органов», — писал Павел Флоренский, и как своевременно, как злободневно звучало это на фоне технической революции рубежа веков^[12]. О том же рассуждал еще один гений минувшего столетия — Маршалл Маклюэн, а именно: изобретения, по-сред-ством которых мы со-общаемся с миром, продлевают и расширяют нас, как телескоп — зрение или письменность — память. Выходит, что нет категориальной разницы между рыцарским мечом, печатным станком, телевизором, космическим кораблем или смартфоном — все это media, extensions of man — средства связи человека с миром.

Мысль, от которой отправлялись Флоренский и Маклюэн в своих построениях, была высказана еще Аристотелем: «Камень в душе не находится, а [только] форма его. <…> душа представляет собой словно руку. Ведь рука есть орудие орудий, а ум — форма форм»^[13]. Однако в последние полтора столетия ей — и мысли, и душе — суждено было столкнуться с невиданными, баснословными испытаниями. Такие столкновения не проходят бесследно, и русские формалисты доказывали — на примере искусства, — как преобразуется форма, когда встречается с новым материалом — новой реальностью, ей сопротивляющейся. Именно это и произошло при жизни Флоренского и особенно Маклюэна, во второй половине двадцатого века, —

 

Мир распахнулся в центильоны раз.

Соотношенья дико изменились,

Разверзлись бездны звездных Галактей,

И только Богу не хватило места^[14].

 

Цитирую поэму Максимилиана Волошина «Путями Каина», отрывок, который Волошин написал ровно сто лет назад, в 1923 году. Тогда и впоследствии расширенье мира у одних вызывало ощущение потерянности и экзистенциальной заброшенности, у других, особенно у жизнетворцев синкретичного Серебряного века, — эйфорию: человек-артист чувствовал себя вездесущим и всемогущим, как будто вновь «Адам был миром, мир же был Адам»^[15].

Но и без философствований, а просто глядя на нашу современность невозможно не проникнуться так называемой органопроекцией Флоренского и не согласиться с ним в том, что «человек ассимилирует плоть мира, как свое расширение»^[16]. Когда я говорю по видеосвязи с другом, который находится сейчас в шумном ресторане на другом континенте, а потом мчусь домой на экспрессе, чем отличаюсь я от персонажей сказки о летучем корабле? В этот момент я — Слухало, который слышит, что делается на другом конце света, я — Скороход, подвязавший себе ногу, чтобы за три шага вдруг не перешагнуть весь свет (слежу за расписанием, чтобы не проскочить свою станцию), я — зоркий Стреляло, который может подстрелить глухаря за тысячу верст от себя. О том же, уже в эпоху искусственных спутников, писал и Маклюэн:  «С появлением электрической технологии человек расширил, или вынес за пределы себя, живую модель самой центральной нервной системы»^[17].  И вот старый вопрос, поставленный Аристотелем, зазвучал в двадцатом веке по-новому — как меняется душа человека, когда вместо камня у человека под рукой такое орудие, подобного которому раньше не бывало, — спутниковый телефон, поисковик с мгновенным доступом к основным знаниям человечества, ядерный чемоданчик?..

Вот только людям двадцатого века очень трудно было отрешиться от старого взгляда на вещи: мы едем вперед, но смотрим в зеркало заднего вида — с присущим ему остроумием подмечал Маклюэн. И потому, когда Флоренский пишет: «Несмотря на падение, несмотря на саморазложение Человека, мир все <же> есть продолжение его тела, или его хозяйство», — с этим определением вполне согласиться нельзя^[18]. Ведь если смотреть на мир как на хозяйство человека, мир предстает новым Эдемом, а человек — новым Адамом, который дает имена всему живому, тем самым вновь выступая законодателем, доверенным лицом Бога, уполномоченным по делам мира. Но разве не свидетельствует вся человеческая история о том, что человек неспособен предсказывать и предписывать, как поведут себя его орудия? Разве упомянутое Флоренским грехопадение не изменило раз и навсегда баланс сил между человеком и миром, который окружает человека и которым человек себя окружил? Разве с возрастанием скоростей и с автоматизацией орудий не усилились антигуманные течения истории и прежде всего закон отчуждения — не только труда, но и начальной личности человека, о чем уже говорилось в первой части этого эссе?

Вот как выражена эта мысль у Волошина: человек

 

К запретным тайнам подобрал ключи,

Освободил заклепанных титанов,

Построил им железные тела,

Запряг в неимоверную работу:

Преобразил весь мир, но не себя,

И стал рабом своих же гнусных тварей^[19].

 

О том же, только без мессианства, неустанно писал Маклюэн, поэт не меньший, чем Волошин, — если читать его в оригинале. Маклюэн говорил о структурных особенностях — о закономерностях, которые лежат в основе используемых нами орудий, и о том, как эти закономерности влияют на переустройство общества — в том числе на мировосприятия людей, в нем живущих, и на душевный строй^[20] человека как такового. Избитый пример — отмирание рыцарского кодекса чести с появлением огнестрельного оружия, — вот только житейский ум считает, что сначала появились рыцари, а при рыцарях — мечи, тогда как Маклюэн мыслил с точностью до наоборот. Здесь Маклюэн вновь совпадает с Волошиным:

 

Меч создал справедливость.

 

Насильем скованный,

Отточенный для мщенья, —

Он вместе с кровью напитался духом

Святых и праведников,

Им усекновенных^[21].

<…>

Так из грабителя больших дорог

Меч создал рыцаря^[22]

<…>

Права гражданские писал кулак,

Меч — право государственное, порох

Их стер и создал воинский устав^[23].

 

И это возвращает меня к главной моей теме — к теме расширения и трансформации «я». Если люди так сильно менялись, переходя от «кулака» к мечу и от меча к пороху, — менялись не только с точки зрения социальных институтов, но и самого душевного строя, — как тогда изменится человек и «я», в нем живущее — им живущее, когда будет создан искусственный интеллект, способный на самостоятельные решения? (Сомнений же в том, что этот день настанет, с каждым годом все меньше.)

Что мыслящие компьютеры продолжат нас, как продолжает нас всякое иное орудие, очевидно, и беспрецедентным этого тоже не назовешь: люди всегда продлевали друг друга — в качестве отцов и сыновей, дядей и племянников. Такова наша природа — человек не может сформироваться вне сородичей, отрезанный от речи и мышления; человек, как уже говорилось, не точка в пространстве, но перекрестье линий и измерений.

А раз самомыслящие роботы должны будут продлевать нас и друг друга, это обостряет вопрос о свободе воли и способности человека реализовывать ее — по-английски это называют словом «agency». Ведь орудия не только продлевают нас, но и отчуждают нас у самих себя, по принципу протеза, и если очки не только продлевают, но и сажают зрение, то что станется со всем человеческим в человеке, когда мы передадим часть своих полномочий человекоподобным роботам? (Последний такой пример — Moxie Robot для детей пяти-десяти лет, доступный в Штатах за полторы тысячи долларов.)

У Маклюэна этот принцип доведен до логического конца — Маклюэн забрал у человека бразды правления и передал их орудию как таковому: the medium is the message, провозглашает он, — средство (коммуникации, информации, доставки, связи...) и есть сообщение^[24]. Это означает, что сказанное мной по телефону ничтожно в сравнении с воздействием на меня телефонии (пример Маклюэна); точно так же и моя запись в социальных сетях не важна в сравнении с тем, как социальные сети воздействуют на мышление и общение таких пользователей, как я сам. Ведь и телефония, и социальные сети — среда, которая каждый раз по-новому трансформирует меня вместе с моей информацией, и я не столько автор отправленного мной по телефону или в Фейсбуке сообщения, сколько его содержание, подобно тому, как пассажир является содержанием железнодорожного сообщения (здесь вновь привожу пример Маклюэна).  И если с этим еще можно смириться, то как смириться с тем, что при создании автономного искусственного интеллекта может оказаться нарушена моя монополия на частный смысл, который теперь можно будет имитировать, копировать и гонять по микросхемам без моего участия?

Или все же не стоит волноваться? В конце концов, способность искусственного интеллекта делать умозаключения и принимать решения еще не значит, что у искусственного интеллекта появится смысл, аналогичный человеческому, т. е. такой смысл, который является актом свободной воли. (Оставим пока что в стороне вопрос о том, насколько свободна наша воля и насколько значима перед лицом опутавшего нас, как паутина, хитросплетения средств.) Безотносительно к тому, являемся ли мы хозяевами своей жизни, на кону стоит такой смысл, который побуждает нас к поступку и дает надежду на то, что хотя бы в этом конкретном случае бытие определяется сознанием. Такой смысл порождает волю, или воление (как говорят философы), — воление, коренящееся в sensus communis (дословно: в общем, общинном (миро)ощущении) некоторой группы людей с определенными ценностями и вкусами или позитивными, т. е. общими желаниями и целями, побуждающими к поступкам, или же негативными — общими опасностями и врагами^[25].

Воление, как и все на свете, по сути своей опосредовано, медиально; нет воли вообще, есть лишь воля к чему-то. Воление — отличительная черта живых существ, т. е. таких существ, которые осуществляются в соответствии с внутренней своей программой. Следующий раздел — между живыми существами, которые могут противиться своему волению и корректировать его (людьми), и теми, которые или совсем бессильны сделать это (бактерии), или ограниченно, так и не поднявшись на качественно новую ступень (животные). При этом воление еще не гарантирует реализуемой свободы воли (agency) — вкупе с самосознанием оно лишь рождает в нас стремление к ней.

Наш высший, человеческий тип воления произошел из первобытных животных инстинктов и страхов, следовательно воление природно. (Не буду выдумывать новых слов, хотя сознаю всю условность понятия природы.) Значит, чтобы наделить роботов свойственным человеку волением, мы должны будем вложить в них основополагающее ощущение мира, плюс самосознание. Допустим, нам это удалось и у роботов появилось мировосприятие. Станет ли оно равнозначно нашему? Сумеем ли мы похитить прометеев огонь, на этот раз у самих себя, или же роботам достанется лишь дым — следствие без причины? Но, даже если так, будет ли это иметь значение? Да, по крайней мере для людей нашего общества в 2023 году: подлинность для нас важна не меньше сознания и воления.

Люди — во всяком случае, те, к которым принадлежу я, — беспокоятся о том, подлинны ли они. Наша тревога на этот счет как будто сулит нам подлинность; то, что мы боимся своей ненастоящести, как будто нам ее возвращает. Как правило, именно те, кто наделен настоящестью, беспокоятся о ней — как главная героиня в «Чудной бабе» у Нины Садур. Но что, если бы мы запрограммировали роботов так, чтобы и они волновались об этом? Их треволнения и тогда, наверное, показались бы нам подложными: лишь страх, внушенный самому себе, неоспоримо экзистенциален. И все же создание разумных роботов как никогда поставило бы перед нами вопрос: насколько мы сами ответственны за этот наш страх оказаться ненастоящими? Быть может, и мы запрограммированы? Природой или же Богом, как бы он ни понимался? Можем ли мы уберечь себя от этой страшной участи? Способны ли переписать собственную программу? А что, если желание сделать это — еще один предусмотренный нашей программой алгоритм? Но не стану растекаться мыслью по древу — едва ли кто-то развил ее лучше, чем «подпольный человек» у Достоевского.

Судьбоносно по важности то, что осознанная ненастоящесть чревата потерей общинного (миро)ощущения, потерей sensus communis, а с ним — и веры в собственное воление; когда же и эта вера утрачена, жизнь кончается или инерцией (с человеческой точки зрения это и не жизнь вовсе), или суицидом — полным отказом от реализуемой свободы воли (agency), которой в худшем случае у нас никогда и не было. Логика здесь следующая. Если не я источник собственных ценностей, выведенных из sensus communis, я как бы не являюсь с ними единым целым; моя вера в свою человеческую идентичность (т. е. тождество себя себе самому) потеряна, как и приверженность самому себе. «Я» разбито вдребезги, а без «я» я-вляться самими собой у нас не получится. Утратив отправную точку, мы теряем точку соприкосновения с самими собой; будучи разочарованы и рассредоточены, мы не можем уже являться средоточием мира; возникает такое чувство, что та точка, до которой мы дошли, — точка мертвая, point mort.

Примечателен этот пуантилизм идентичности. Вечно ищущее себя «я» нуждается в том, чтобы увидеть и осознать себя и на этом основании почувствовать волю к тому или иному поступку (наверное, системная неспособность «я» целиком разглядеть себя — условие его выживания, иначе бы оно уже давно потеряло волю к жизни). Самоищущее «я», со своей точкой зрения, желает, как маршал — свои войска, выстроить мир вокруг идентичности. Идентичность, тождество — его главная забота и основной закон мышления, увековеченный среди прочих Аристотелем и Лейбницем.

Но отчего я ставлю во главу угла идентичность, выводимую из настоящести, а значит — единичности? Оттого, думаю, что являюсь представителем письменной эры, которая, согласно Маршаллу Маклюэну, наступила после эры устной и предшествует эре нынешней — эре электричества. И являюсь я не просто представителем письменной эры, но ее наивысшей точки — алфавитной цивилизации^[26].

Поживем — увидим: что-то скажут люди через полдюжины поколений? Нет, не так… Вероятнее всего, ничего принципиально нового они не скажут, а так же, как и люди нынешние, будут повторять стародавние клише, отложившиеся в здравом смысле. Лучше так: поживем — увидим, останется ли прежним мироощущение людей будущего и какие именно слова они станут подкреплять делом. Вполне возможно, что наши потомки уже не будут так трястись из-за однородности, непрерывности и видимой единичности «я», которые все еще нужны нам, современным представителям вида, как гарантия нашей подлинности и первозданности.

Пока что все как будто идет к раскрепощению человека — к «провинциализму» и «сепаратизму» человека — к освобождению человека от самодержави-я личности. Это можно наблюдать сегодня на примере искусства и творчества в нашем обществе. Престиж первого резко упал, престиж второго — возрос, а отличается творчество от искусства как раз тем, что творчество довольно самим собой. Как человек, не страшащийся смерти и равнодушный к жизни после нее, творчество в отличие от искусства не испытывает страха влияния, как называл это Хэролд Блум, то есть страха не войти в канон и кануть в лету. Искусство устремлено к вечной жизни, творчество никуда не стремится.

 

 

III .бог

 

                                                                             Мы утверждаем Бога мятежом.

Творим неверьем. Строим отрицаньем^[27].

 

Максимилиан Волошин

 

Создание разумных роботов заставит нас переоценить себя, а значит и Бога. Уже говорилось, что разумные роботы должны продлить нас так же, как мы — их. Этот закон универсален: я становлюсь тем, чем орудую. Говоря словами Шкловского, «орудие не только продолжает руку человека, но и само продолжается в нем», как у слепого, который «локализует чувство осязания на конце своей палки»^[28]. По тому же принципу, Бог — наше расширение, а мы — его, выступая по отношению к нему как средство его связи с миром. (Между прочим, это могло бы послужить еще одним свидетельством существования Бога: в качестве средства связи он реален не менее, чем наши представления о самих себе.) Итак, Бог — наше средство связи, а мы — его: Отец — средство связи по отношению к Сыну, Сын — по отношению к Отцу, а связь как таковая, этот субъекто- и объектообразующий траект^[29], подобна Святому Духу.

Как я определяю Бога? Из множества его имен я предпочитаю русское «Бог», однокоренное санскритскому «bhagas», «податель благ», а также английское «God», восходящее к праиндоевропейскому «призывать». «Бог» акцентирует расширение Бога в человеке, «God» — расширение человека в Боге. (Напрашивается компьютерная ассоциация — расширение как расширение файла или домена: http://www.чел.бог, http://www.бог.чел.) Таким образом, основополагающая черта Бога не свободно реализуемая воля и даже не воление (благое, когда Богу есть до нас дело, или же дурное, когда он карает или покидает нас) — неизменно в Боге то, что он другой. Бог — предсуществующий или же производный адресат обращений человека — его благодарения и жалоб, его внутреннего влечения к коммуникации, к причастию; Бог в этом значении — предел коммуникативной функции человека.

Итак, неизменно лишь то, что Бог — другой, а его единичность и вытекающие из нее ценности — преходящи: раз «я» начинает дробиться с окончанием письменной эры, то же должно случиться и с Богом. Монотеистический Бог — алфавитный Бог. Именно для людей буквы, людей слóва, которое было в начале и было Богом, — для таких людей подлинность единого Бога рождается из точки сингулярности.

Потому колоссальна и абсолютна та власть, которую мы приписали алфавитному Богу, что он — наша последняя надежда на собственную подлинность. И хотя выше говорилось о том, что наша настоящесть таковой не являлась бы, будь она запрограммирована природой или Богом, однако, если бы она все же была запрограммирована последним, он бы стал нашим доверенным лицом, прокси-сервером между нами и свободой первозданности. Ведь алфавитный Бог, ценный тем, что дал нам заповеди и законы, еще ценнее благодаря тому, что волен нарушать их: он может все; он абсурден; он может повергнуть самоё смерть. Впрочем, смерть, по-видимому, хоть и неприятна, вселенской трагедией является именно с точки зрения письменной эры; сама природа письменности — побег от смерти, и душа человека у древних египтян изничтожалась именно тогда, когда отовсюду стиралось его имя. Возможно, для людей электрической эры, обесчувствленных техникой и сохраненных на серверах, смерть будет значить гораздо меньше. (Масскульт это давно понял — в качестве примера см. эпизод из сериала «Черное зеркало», в котором воскрешают человека с помощью оставленных им в сети данных о себе; см. также сериал «Загрузка» («Upload»).)

Как бы то ни было, Бог изменится. Он уже не будет единым. Единым хочет быть алфавитное «я» и проектирует свой идеал на Бога, между тем как само понятие опосредованности, медийности подразумевает, что человек не может быть одинокой точкой в пространстве — с этого и началось данное эссе. Благодаря греческим мифам мы помним о том времени, когда для людей существовал не единый Бог, но многие боги, унаследованные от устной эры, эры разноречия (термин Бахтина). В то время письменная эра, а впоследствии алфавитная ее разновидность, еще складывалась, возводя леса для нового, единого Бога; так и мы живем в электрическую эру, но ее новый Бог еще не явил своего лица.

Едва ли мы вернемся к языческим пантеонам. Так каков же будет наш электрический Бог? Возможно, он будет создан по образу и подобию Интернета (не только Всемирной паутины, но шире — Интернета вещей), т. е. он будет средоточием совокупности всех живых и неживых существ, однако не каждого из нас в отдельности, но в качестве синергии, которая — по определению — качественно превышает сумму своих составляющих и в этом смысле противостоит каждому элементу — как другой высшего порядка.

Является ли сказанное моральным релятивизмом и технологическим детерминизмом? Нет. Я пристрастен; я дорожу предрассудками своей эры; лично я привержен алфавитному Богу. Но он, кажется, скоро устареет — так же, как и ренессансный художник в сравнении с недостойным его рисовальщиком «актуального» искусства где-нибудь в Челси. Прекрасно сознаю, что, говоря это, выдаю с головой присущие мне, представителю алфавитной эры, точку зрения и иерархичность мышления. Что я могу сказать в свою защиту? Я почитаю своего алфавитного Бога так же, как И. С. Баха, — что же мне делать, если люди вокруг меня предпочитают нью-эйдж?

Темой этого эссе было неизбежное преодоление «я» через его расширение — хотя и без единичного «я» не было бы экзистенциального запроса на то, чтобы писать все это. Смена эр в истории коммуникации, в истории общества заставляет нас пересмотреть собственное «я». Что есмь аз? Я не единичная точка в пространстве; я — узловая точка, я — перепутье мира — и сверх того, я — след: не отпечаток, но движение, и если есть у меня какая-либо идентичность, то это — моя траектория среди эпох, среди умов, среди вещей, среди миров. Я, как писал Шкловский, — лишь падающий камень, но такой камень, который, падая, освещает фонарем свой путь^[30]. Я, писавший это в мае 2018 года, а затем в мае 2023-го, — лишь средство связи, одно из триллионов, тщащееся постичь собственную природу. И, конечно, нельзя постичь, объять, завершить собственную природу, раз ты — посредник, и так я продолжаю свое падение и с каждым провалом становлюсь все весомее.