Что закопано в «Дон Кихоте» и не раскопано в переводе

Что закопано в «Дон Кихоте» и не раскопано в переводе

Еврейская составляющая Сервантеса

 

Как широко известно, «Дон Кихот» — одна из самых читаемых и издаваемых, в том числе в переводах, книг за всю историю человечества. Роман Сервантеса, по результатам многочисленных исследований и опросов, называют самым популярным нерелигиозным текстом в мире [de Louze 2016: 102].

В разное время в разных культурах «Дон Кихот» прочитывался по-разному. Возрождение читало роман преимущественно со смехом и воспринимало его как бурлеск, выводящий на сцену целую серию анахронизмов и сумасшедших героев с их приключениями и несчастьями. В русской культуре сложилось скорее трагическое восприятие «Дон Кихота», и если это был смех, то это был смех сквозь слезы. Сервантес для русского интеллектуала нередко шел в паре с Шекспиром, и дополнительную ноту трагизма привносило потрясающее совпадение: считалось, что оба гения умерли в один день — 23 апреля 1616 года (на самом деле здесь есть некоторая натяжка — Сервантес умер 22 апреля, а 23-го был похоронен). Вот, например, характерный пассаж из известной статьи Вячеслава Иванова «Шекспир и Сервантес»: «„Дон Кихот”, не будучи формально, а лишь по внутренней природе своей — трагедиею, оставляет в душе читателя благостное очищение, в основе которого лежит пафос веры и глубокое чувствование тщеты всякого самочинного человеческого стремления перед простою правдою Бога. Это гармоническое равновесие души есть несомненно плод испанской верности католической церкви, — верности, обезвредившей и смягчившей глубокие противоречия, раскрывшиеся в сознании новых времен» [Иванов 1987: 106]. Но и в советское время в центре восприятия оказывалась романтическая фигура идеалиста-одиночки, заранее обреченного на поражение в борьбе с пошлостью, стяжательством и обыденностью мира [Луначарский 1924]. Французы восприняли Сервантеса с энтузиазмом, увидев в нем испанский вариант Рабле (см., напр.: [Sainéan 1905: 447]). Особое место «Дон Кихот» занял в английской культуре, и даже существует мнение, что именно англичане научили испанцев ценить «Дон Кихота» [Fitzmaurice-Kelly 1905: 16]. Развернутая биография Сервантеса сразу вызывала большой интерес, и «Дон Кихота» начали активно комментировать [Там же: 17 — 18].

Эпоха романтизма и модерна в Испании репрезентировала «Дон Кихота» как национальное сокровище, отражающее прежде всего суть испанского характера и коллективное призвание испанцев. Дон Кихот превращался в мифологического персонажа, призванного обеспечить будущее национальное возрождение Испании. Этой темы так или иначе касались и Мигель де Унамуно, и Асорин, и даже Ортега-и-Гассет [Unamuno 1967; Ortega y Gasset 1963]. В ХХ веке было предпринято и марксистское толкование «Дон Кихота», и, что любопытно, вовсе не в России: Сантьяго Монсеррат в книге «Буржуазное сознание в „Дон Кихоте”» [Móntserrat 1969] представляет Санчо со своим утилитарным подходом к жизни и к миру как зарождающуюся буржуазию, и Дон Кихот в этом случае выступает представителем знати (аристократии), прежде всего в моральном аспекте; диалектический синтез того и другого как будто призван дать представление о человеке Возрождения, то есть человеке, который становится центром мира и культуры.

Философские, политические, литературные, интертекстуальные интерпретации Дон Кихота появляются постоянно, и их накопилось огромное множество [Martín de Riquer 2003]. Существуют подходы с точки зрения медицины, психологии, права [Cintron 2022; Bernal 2009; Barreno 2005; Byrne 2014; Sudol 2016]. Бесчисленны попытки вчитывания поэтических метафор в «Дон Кихота»: так, Унамуно сосредотачивается на символизме романа и метареалистическом характере происходящего, а Ортега-и-Гассет говорит, что «поэтический стиль романа тянет за собой и философию, и мораль, и науку, и политику» [Ortega y Gasset 2005: 793]. Андрес Трапьелло в своей книге «Жизни Мигеля Сервантеса» разворачивает модный в конце ХХ века концепт «молчание»^[1] в качестве основополагающего пейзажа «Дон Кихота» [Trapiello 2004].

Однако вплоть до недавнего времени еще одна немаловажная составляющая романа и биографии Сервантеса не выходила на поверхность. Вопрос, касающийся еврейского происхождения Сервантеса и, соответственно, насколько фигура Дон Кихота и происходящее в романе связано с драматическими событиями, происходившими в XVI веке после изгнания евреев из Испании в 1492 году, всплыл совсем недавно. Здесь необходимо сделать некоторое отступление. Возможно, основной изъян нашего представления о Дон Кихоте в частности и об Испании в целом — это наш евроцентризм и попытка запихнуть Испанию и Сервантеса в рамки чисто европейской культуры. Подобный ход мысли, характерный для русского восприятия «Дон Кихота» и Испании, не учитывает того, что испанская культурная система — это не совсем и не только Европа. В течение 800 лет, с 712 по 1492 годы, то есть большую часть своей истории, Испания представляла собой синтез трех культур — арабской (мусульманской), романской (христианской) и еврейской (иудейской), — живущих как в тесном взаимодействии, так и в обстановке относительной толерантности друг к другу. И эта прекрасная пора закончилась всего за пятьдесят лет до рождения Сервантеса, но культурная система (то есть система, основанная на синтезе трех культур) никуда не исчезла, несмотря на активную деятельность Инквизиции. В XV — XVI веках появляются новые значимые прослойки общества и новые специальные обозначения: марраны, то есть крещенные иногда добровольно, иногда насильственно евреи, и мориски, крещеные арабы. Еще два важных термина — конверсы и новые христиане, объединяли тех и других — обращенных евреев и обращенных мусульман в нескольких поколениях. И те, и другие, несмотря на крещение, как правило, сохраняли места прежнего компактного проживания, причем в некоторых регионах это было регламентировано юридически. Именно против марранов, которые на самом деле или по доносу продолжали исповедовать иудаизм (криптоиудеев), была создана Инквизиция, в результате деятельности которой к XVIII — XIX векам криптоиудеев практически не осталось, кроме, пожалуй, острова Майорка, где целый ряд известных фамилий, например, Миро, к ней принадлежит и знаменитый художник Хуан Миро, сохранили традиции вплоть до настоящего времени. Любопытно, что очень многие выходцы из конверсов в первом и во втором поколении принимали священнический сан, что, однако, не гарантировало снятия ограничений в возможностях карьеры. Первым на то, что Сервантес конверс (вернее, из конверсов), указал Америко Кастро [Castro 1925]. Конверсом в первом поколении была и гражданская жена Сервантеса Ана Мария Рохас, с которой у него была дочь, единственный известный ребенок Сервантеса. В XXI веке регулярно появляются работы, посвященные еврейским корням Сервантеса, например, фундаментальное исследование Сантьяго Транкона Переса [Pérez 2014].

В предпринятом расследовании стоит прежде всего начать с места, имея в виду и место рождения Сервантеса, и место рождения Дон Кихота, и место действия романа. Обратим внимание на каждое слово начала «Дон Кихота». Первые строчки романа, которые в идеале обязан знать каждый испанский школьник, — это своеобразный зачин с указанием на место. Если перевести их буквально, то получится В каком-то месте Ла Манчи, название которого я не хочу вспоминать… («En un lugar de la Mancha, de cuyo nombre no quiero acordarme» [Cervantes 1995: 53]^[2]), причем оборот не хочу вспоминать (no quiero acordarme) во времена Сервантеса мог означать также просто я не помню (no me acuerdo). Таким образом, еще более точный перевод был бы следующим: Где-то в Ла Манче, где точно, я не помню… Сервантес скрывает точное место, так как не хочет копаться в происхождении героя, как, впрочем, и в своем собственном. В то же время странствующий рыцарь оказывается не просто пародией на персонажа рыцарского романа, а предстает в образе вечного странника, с темным (невыясненным) происхождением, который идет непонятно откуда и непонятно куда. Можно было бы сделать и более сильное предположение, что здесь странствующий герой символизирует народ-изгнанник, вынужденный скитаться в поисках недостижимого Золотого века, но это было бы слишком отважное построение в духе романтических метафор Унамуно, но с обратным знаком.

В самом известном переводе «Дон Кихота» Николая Любимова «В некоем селе Ламанчском, которого названия у меня нет охоты припоминать» [Сервантес 1970: 49]^[3] переводчику не удается передать соотношение говорить и молчать, то, что Сервантес умалчивал что-то значимое. Место или где-то становится селом, а сокрытие и невозможность сказать во всеуслышание ограничиваются намеренной ненавязчивостью и шутливостью повествования.

Обратим внимание на то, что Сервантес в рукописях писал mancha (манча) то с большой, то с маленькой буквы, как будто подчеркивая, что это не просто топоним. С одной стороны, Ла Манча это провинция в центре Испании, с другой — mancha (манча) по-испански это пятно, manchar — испачкать, manchado — испачканный, запятнанный, но в переводе Любимова Ла Манча фигурирует как прилагательное, «в селе Ламанчском», что делает невозможным не только передачу двойного значения, но даже ссылку на присутствие двусмысленности.

Перевод Любимова критиковать не принято — будучи наиболее современным из известных и наиболее часто переиздаваемым, он заработал репутацию «классического», «канонического». Одна из немногих реплик, подвергающих абсолютный авторитет любимовского перевода сомнению, принадлежит Всеволоду Багно, отметившему, что «его „Дон Кихот” не барочный, а ренессансный» [Мильчина 2018], и что «перевод… Любимова… не смог… в должной мере отразить барочные особенности стиля Сервантеса» [Багно 2009: 175]. Если понимать под барочностью «Дон Кихота» не только стилистическую изощренность, но и принципиальную многозначность, уклонение от единой интерпретации, что представляет особую важность для нашей темы, то с оценкой Багно нельзя не согласиться: ренессансное понимание романа как целостного нарратива, устремленного к абсолютному пониманию, свойственное переводу Любимова, поспособствовало упразднению целого пласта подтекстов в угоду единому «романному знаменателю».

Вернемся к значимой первой строке и месту действия романа. Сервантес семантизирует и контекстуализирует название провинции, так что человек из ла Манча (manchego) читается одновременно как запятнанный (manchado) [Rodríguez 1992: 27]. Запятнанными считались новые христиане (конверсы), которые не могли, в отличие от старых христиан, доказать свое безупречное, не запятнанное до четвертого поколения еврейской кровью происхождение. Например, отец Святой Терезы (Santa Teresa) провел полжизни в судах, пытаясь доказать чистоту крови, однако до сих пор представленные документы вызывают серьезные сомнения у историков, и такие истории встречались повсеместно. Доказательством, часто фиктивным, нееврейского происхождения занимались очень многие новые христиане, так как это было необходимо и для того, чтобы устроиться на приличную службу. Самому Сервантесу это не удалось, и он занимался малоуважаемой деятельностью: служил сборщиком налогов — типичная должность новых христиан. Интересно, что манчега (manchega) в значении конверс, запятнанная, появляется также в известном романе «Плутовка Хустина» (1605 год, то есть одновременно с «Дон Кихотом»), героиню которого, еврейку из провинции Леон, прозвали Manchega. Происхождение из Леона приписывают и самому Сервантесу, на чем стоит остановиться подробнее.

39 глава первой части — это рассказ некоего пленника, то есть человека, побывавшего, как и сам Сервантес, в Алжире, в плену у мавров. Уже это немаловажное совпадение наводит на мысль о том, что автор здесь отсылает и к своей биографии, и начинается глава с того, что пленник родом из какого-то места в горах Леона. В любимовском переводе опять фигурирует лишнее слово селение, отсутствующее в оригинале, ведь речь идет именно о каком-то месте (где-то), затерянном в горах Леона. Указание на провинцию Леон, особенно на горы в Леоне, как это часто у Сервантеса, двусмысленно: это может быть и апелляция к знатному происхождению, так как Леон — родина многих испанских аристократических фамилий, но в то же время горы Леона служили убежищем для конверсов: здесь они были вдалеке от глаз вездесущей Инквизиции, и отсюда многие из них переправлялись в Португалию. Интересно, что место рождения самого Сервантеса до сих пор предмет для дискуссий. Если буквально прочесть текст этой главы, то получается, что род Сервантесов происходит из старого королевства Леон, и целый ряд исследователей склоняются к этому предположению (Peréz, 2014), а некоторые даже умудряются отыскать на карте расположенные недалеко друг от друга крошечные местечки, носящие названия Сервантес и Сааведра [Chami]. Официальной имперской версией рождения великого испанца является Алькала-де-Энарес, и именно там расположен дом рождения Сервантеса и находится его музей, но даже в этом присутствует некоторая амбивалентность. Вроде бы Алькала-де-Энарес вполне вписывается в имперский образ Сервантеса как символа Кастилии, но почему-то мало кто обращает внимание на то, что дом-музей Сервантеса расположен в самом центре еврейского квартала Алькала и, более того, табличка, гласящая еврейский квартал, находится прямо напротив его дома.

Если вернуться к теме Леона и учесть, что все имена и названия в «Дон Кихоте» говорящие, то не стоит забывать, что León (león) по-испански — это лев. Именно лев — символ колена Иуды, один из любимых еврейских символов, а в христианской традиции Иисус часто называется львом из колена Иуды. В 17 главе второго тома одно из приключений Дон Кихота — его столкновение со львами. Львы смотрят, но не набрасываются на героя, поворачиваясь спиной: они тоже пленники, как и Дон Кихот, и обе стороны чувствуют некоторое сходство или даже родство друг с другом. После этого эпизода Дон Кихот прибавляет к своему имени еще один титул — рыцарь львов (el caballero de los leones), который можно прочесть и как рыцарь из Леона. А в 46 главе первой части, когда Кихота пытаются излечить от сумасшествия и запереть в клетке, говорится, что его приключения закончатся буквально: когда яростный (запятнанный) лев (или лев из Ла Манчи) сойдется с белой тобосской голубкой^[4]. В этом пророчестве можно увидеть перекличку с Зоаром (XIII век) — основной каббалистической книгой, чрезвычайно популярной в Испании и за ее пределами. Исследованием интертекстов Зоара в «Дон Кихоте» посвящена книга Доминик Обье, известного эксперта по Каббале [Aubier 1981]. Не сохранилось документальных подтверждений, читал ли Сервантес Зоар, но то, что он был знаком с его текстом, который передавался от родителей и окружения, не вызывает сомнения. На скрытое присутствие Зоара указывают многие места в «Дон Кихоте», в частности, в той же 46 главе фигурирует персонаж под именем Зораида, влюбленная мусульманка, перешедшая в христианство, — она сопровождает пленника: ее имя по-арабски значит «цветок», а «Зоар» на иврите — Блеск, или Сияние. И это типичный пассаж в «Дон Кихоте», когда все три религии сливаются в одном персонаже, имени или событии. Неслучайно монография Эрменегильдо Гутьерреса была названа «Дон Кихот де Ла Манча, Книга Сияния» [Gutiérrez, 2007]: Книга Сияния была неизменным подзаголовком Зоара.

В нужном нам ключе можно проинтепретировать целый ряд топонимов из «Дон Кихота», и это географические названия, значимые не в смысле игры слов, а в смысле серьезного умалчивания. Так, например, то место, где якобы обнаружена рукопись второго тома (продолжения) «Дон Кихота», в переводе Любимова обозначено следующим образом: «Однажды, идя в Толедо по улице Алькана, я обратил внимание на одного мальчугана, продававшего тетради и старую бумагу… и по начертанию букв догадался, что это арабские буквы. Но догадаться-то я догадался, а прочитать не сумел, и вот стал я поглядывать, не идет ли мимо какой-нибудь мориск, который мог бы мне это прочесть» (стр. 99)^[5]. Начнем с того, что Алькана — это вовсе не улица: Алькана де Толедо — так в средневековом Толедо назывался еврейский квартал (judería menor), и там находился известный еврейский рынок. Сегодня туристической достопримечательностью квартала считается сохранившийся «дом Ицхака», который, по преданию, финансировал королеву Изабеллу в организации экспедиции Колумба. Таким образом, автор не проходил по улице, а фланировал по рынку среди торговых рядов, где и наткнулся на рукопись. Далее в оригинале говорится, что автор понимал арабские буквы, но не смог прочесть текст. В переводе Любимова автор просто догадался, что это арабский, но вообще не владел языком. На самом деле Сервантес, безусловно, владел арабским: он пять лет провел в плену в Алжире, и ему было разрешено выходить в город, но не покидать его.

В варианте Любимова автор зовет мориска, который мог бы ему прочитать текст. А в оригинале он находит какого-то мориска альхамьядо (algún morisco aljamiado). Под альхамия — aljamía (alyamia), (араб.) al-ayamiya — имеется в виду распространенная в эти многоязычные времена запись арабскими буквами романского языка, то есть автор обращается к мориску (крещеному арабу), владеющему особым испанским в арабской записи. Скорее всего, автор не мог прочесть текст не потому, что не знал арабского, и тем более не потому, что не мог прочесть арабских букв, а потому, что рукопись была написана на варианте испанского арабскими буквами. Практика написания буквами другого алфавита была распространена как среди евреев, так и среди арабов, а термин альхамьядо использовался для обозначения подобной практики или человека, владеющего этим способом письма. Интересно, что совсем недавно появилась версия «Дон Кихота» на еврейско-испанском языке (ладино) и именно в версии Альхамьядо [Romeu, 2015]. В алжирском плену Сервантес активно общался как с арабами, так и с большой общиной эмигрировавших из Испании евреев, говорящих на ладино. Язык ладино (или espanyol, или еврейско-испанский, или джудезма), на котором говорили испанские евреи и который до сих пор распространен среди сефардов Греции, Турции, Марокко и Латинской Америки, по существу, представляет собой вариант испанского, записанный буквами иврита. В варианте хакитея (jaquitía), или акитея (haquitía), использовалась смесь португальского и испанского (portoñol), записанная либо буквами иврита, либо арабскими.

Упоминание о ладино и сам термин ladino (ладино) присутствует и в «Дон Кихоте»: отец прекрасной пленницы Зораиды в 41 главе говорит на таинственном языке, некоем койне, который почему-то понятен без перевода: «Он заговорил со мной на языке, который принят во всей Берберии и даже в Константинополе у пленных и у мавров, на языке ни мавров, ни кастильцев, ни какого-либо другого племен, но представляющем собою смешение всех языков и всем нам понятном» (стр. 409). В данном пассаже Сервантес прямо не называет язык, но чуть позже, и это типичный прием Сервантеса, он дает подсказку: отец Зораиды как самый знающий ладино («el padre de Zoraida, como más ladino» букв. «отец Зораиды как самый ладино») (т. 1, p. 420).  В переводе Любимова название языка ладино исчезает: возможно, переводчика ввело в сомнения то, что на ладино (еврейско-испанском) говорит мориск, но на самом деле это смешение встречалось довольно часто среди новых христиан в самой Испании и еще чаще за ее пределами. Любимов же ограничивается следующей, ничего не говорящей характеристикой: «…отец Зораиды, как наиболее в разных языках сведущий» (т. 1, стр. 411). Это не единственный раз, когда детали жизни и речи конверсов из евреев и арабов смешиваются, например, характерные именно для конверсов из евреев обороты Сервантес вкладывает в уста мориска («из наших», «нашей национальности», «наши», «по нашему»), но тем не менее они могли опознаваться современниками, как устойчивые сочетания из ладино: («los de mi nación», у Любимова: «всех соплеменников моих», «disparatados intentos que los nuestros tenían» (т. 2, p. 909) — «преступные и безрассудные замыслы были у наших») (т. 2, стр. 400). Ну и обе группы конверсов, безусловно, объединяет общее настроение: букв. изгнание… на наш взгляд (по-нашему) самое ужасное наказание, которому нас только могли подвергнуть^[6], ведь и те и другие считали Испанию своей многовековой родиной.

Вернемся к событиям на рынке Алькана в Толедо. Толедо еще со времен Альфонса Мудрого (XIII век) славился знаменитой школой перевода, которой европейская культура обязана переводами на латынь огромного числа древнегреческих текстов (например Аристотеля), и этими переводами занимались арабы и евреи через арабский язык. Более того, Сервантес, рассказывая историю обнаружения рукописи, дает прямую аллюзию на переводческую традицию и говорит, что практика мультилингвизма и перевода в этом районе Толедо сохраняется и в его время, поэтому не составило большого труда найти подобного переводчика, и если бы потребовалось, то нашелся бы и переводчик с другого, лучшего и более древнего языка^[7]. Сервантес недвусмысленно намекает на древнееврейский, который определяется как лучший и более древний. Любимов в переводе заменяет лучший на язык повыше сортом, из-за чего все превращается в речь балагура, и важный культурный пласт текста не выявляется.

Попутно отметим, что сюжет с обнаружением рукописи довольно типичен: рыцарские романы обычно «находили» после того, как они долго были сокрыты в тайных местах, и эти истории якобы передавались мудрецами на греческом, латыни, халдейском и арабском. Напрашивается один очень похожий пример: роман «Парцифаль» Вольфрама фон Эшенбаха (ок. 1170 — ок. 1220), в котором рассказывается история Грааля, якобы основан на тексте, найденном также в Толедо и записанном неким Флегитанисом, арабо-еврейским мудрецом, то есть евреем, писавшим по-арабски.

Описание еды Дон Кихота следует непосредственно за описанием неопределенного места в Ла Манче, то есть еще до описания внешности. В переводе Любимова: «олья чаще с говядиной, нежели с бараниной, винегрет, почти всегда заменявший ему ужин, яичница с салом по субботам, чечевица по пятницам, голубь, в виде добавочного блюда, по воскресеньям» (стр. 49)^[8]. Еда — одна из важнейших социо-культурных характеристик Дон Кихота, однако по переводу вряд ли это можно заподозрить. Мы узнаем, что в олье Дон Кихота было больше говядины, чем баранины, и это говорит о бедности героя, так как во времена Сервантеса говядина была дешевле баранины. Далее у Любимова появляется загадочный винегрет, в то время как по-испански употребляется слово сальпикон (salpicón), которое в романе обозначает смесь всех остатков вчерашней еды, порубленное на кусочки; очевидно, более точным переводом было бы то, что осталось от ольи. Но самое проблемное в переводе — это яичница с салом по субботам, и тут надо обратить пристальное внимание на название блюда в оригинале: дуэлос и кебрантос (duelos y quebrantos) (т. 1, p. 53), название, непонятное современному испанцу и получившее огромное количество комментариев на протяжении прошлого века. Сейчас это блюдо готовят в туристических заведениях Ла Манчи, отсылая к сервантесовскому роману, и оно представляет собой болтунью с кусочками колбаски (чоризо). Во времена «Дон Кихота» письменного рецепта этого блюда зафиксировано не было, а по косвенным свидетельствам это была болтунья со шкварками из свинины, но ели ее в основном новые христиане, причем ели демонстративно, чтобы поеданием свинины показать свой отход от практики иудаизма. Однако порой это просто декларировалось, а шкварки из свинины незаметно заменялись шкварками из козлятины. У старых христиан похожее блюдо называлось божья благодать (merced de Dios), а название дуэлос и кебрантос с неожиданной семантикой скорби и трещины (или боль и трещины) фигурировало именно в среде новых христиан, и, скорее всего, оно там и возникло в пику названию божья благодать. Кроме того, это название ассоциировалось с устойчивым сочетанием quebrantar la ley — нарушить закон, преступить закон. Скорби и разрывы, нарушение закона в описании субботней еды Дон Кихота характерно для отражения настроения новых христиан, вынужденных есть свинину именно по субботам.

Далее в романе следует первое описание внешности Дон Кихота, и оно довольно нейтральное, не дающее возможности заподозрить некую двусмысленность: «Возраст нашего идальго приближался к пятидесяти годам; был он крепкого сложения, телом сухопар, лицом худощав, любитель вставать спозаранку и заядлый охотник» (т. 1, стр. 49). Интересно, что не сохранилось ни одного достоверного прижизненного портрета Сервантеса, хотя регулярно предпринимались попытки объявить тот или иной портрет изображением великого испанца, и так же регулярно доказывались фальсификации, причем сам Сервантес дал повод заняться этими розысками, объявив, что как будто существует или намечается некий его портрет кисти Хуана Хауреги (1583 — 1641). Среди предполагаемых авторов портретов-претендентов фигурировали даже Веласкес и Эль Греко [Пигарева 2022]. Отсутствие подлинных изображений Сервантеса тем более любопытно, что в XVI — XVII веках было принято сопровождать публикацию текста портретом автора, но не только обе части «Дон Кихота» вышли без портрета, но и опубликованные после первой части романа «Назидательные новеллы» (1613 год). В прологе к «Назидательным новеллам» Сервантес даже извиняется за отсутствие своего портрета и говорит, что вместо нарисованного он представит словесный портрет. Здесь он выступает уже как автор «Дон Кихота», и, рисуя себя, он одновременно изображает и Дон Кихота. Приведем этот текст в переводе Б. А. Кржевского: «Человек, которого вы здесь видите, с овальным лицом, каштановыми волосами, с открытым и большим лбом, веселым взглядом и горбатым, хотя и правильным, носом; с серебристой бородой, которая, лет двадцать тому назад, была еще золотая; длинными усами, небольшим ртом; с зубами, сидящими не очень редко, но и не густо, потому что у него их всего-навсего шесть и притом очень неказистых и плохо расставленных, ибо соответствия между ними нет; роста обыкновенного, ни большого, ни маленького; с хорошим цветом лица, скорее светлым, чем смуглым; слегка сутуловатый и тяжелый на ноги, — есть не кто иной, как автор Галатеи и Дон Кихота Ламанчского» [Сервантес 1961: 4]^[9].

Обратим внимание на некоторые детали внешности и особенности их перевода. В версии Кржевского у Сервантеса овальное лицо, на самом деле в оригинале орлиное лицо, или орлиный профиль, который, очевидно, должен был ассоциироваться со значимостью автора (орлиный профиль был часто принадлежностью императоров, полководцев), но тут же следует парадоксальный горбатый, хотя и правильный нос (nariz corva, aunque bien proporcionada), что точнее было бы перевести как крючковатый нос, хотя и хорошо посаженный (corvа это именно крючковатый). Сервантес подчеркивает правильную форму крючковатого носа, чтобы отмести подозрение в еврейском происхождении, но и одновременно как будто и указывает на него.

Вспомним, что именно нос был обычным предметом издевательств старых христиан над новыми, например, Франциско Кеведо (1580 — 1645) проявил себя как большой специалист выявления евреев среди испанских литераторов на основании их внешности, и тема носа у него встречается неоднократно, а в сатире на Матео Алемана (1547 — 1614), конверса, автора известного плутовского романа «Гусман де Альфараче», фигурирует тот же эпитет, что в самоописании Сервантеса — corvа — крючковатый [Fernа́ndez 1979: 137]. Печально известный сатирический сонет Кеведо целиком посвящен еврейскому носу его поэтического соперника Луиса де Гонгоры (1561 — 1627), выдающему происхождение поэта. Интересно, что, несмотря на многочисленные издания Кеведо, в том числе в советское время, мне не удалось найти перевод этого сонета, который был бы сделан кем-то из известных переводчиков с испанского, хотя, к примеру, на английский сонет переведен [Pinedo 2008]. Скорее всего, причиной отсутствия профессиональных русских переводов был слишком явный антисемитский запал текста, написанного истинным аристократом. Поэтому я не буду нарушать эту традицию и ограничусь переводом лишь нескольких характерных строчек, имеющих прямое отношение к носам Сервантеса и Дон Кихота, современников Гонгоры:

 

это был человек, пришпандоренный к носу

это был в высшей степени нос

это был нос-палач и нотариус…

(или: «это был нос-сайон и эскриб»,

или: «это был нос-урод и писец»)

…это была пирамида египетская,

двенадцать колен носов было

…это был бесконечный носатище^[10]

 

Кеведо здесь не просто высмеивает длинный еврейский нос конверса Гонгоры, но и в описании использует слово палач (sayón), так обычно обличали выявленных криптоиудеев (сайон могло значить и исполнитель наказаний, и человек с уродливой внешностью), и слово из тезауруса испанских евреев эскриба (escriba). В еврейских общинах Испании словом эскриба назывались писцы или публичные нотариусы so-fér, таким образом, поэт оказывался писцом.

Если вопрос о внешности так или иначе представляется проблематичным и болезненным, то в именах, в игре умолчаний, намеков и многозначности Сервантес, мастер называния, может позволить себе гораздо большую свободу.

Вернемся к началу. Идальго Кихада занимается называнием своего коня, своей возлюбленной и в конце концов самого себя. Это принципиальный момент: идальго (здесь тоже не все так просто, но об этом чуть позже) становится странствующим рыцарем, а Кихада — Дон Кихотом де Ла Манча, и немаловажно, в какой именно момент это происходит. Герой уже дал имя Росинанту, превратил крестьянку из Тобосо Альдосу Лоренсу в Дульсинею, но, чтобы дать имя самому себе, ему почему-то понадобилось целых восемь дней. Зачем Сервантес так точно указывает время, прошедшее от первых называний до последнего, время раздумий — восемь дней? Ответ здесь почти очевиден. В еврейской традиции на восьмой день после рождения младенцу мужского пола делают обрезание, и именно в этот момент уже разрешено давать имя; дать имя сразу после рождения можно только тем младенцам, чья жизнь в опасности и они могут умереть до обрезания. Именно на восьмой день от Рождества в христианском календаре имеет место праздник Обрезания Господня. Изменяющий имя изменяет судьбу, что и происходит с Дон Кихотом. Но еще до переименования вопрос о «настоящей» фамилии Дон Кихота был далек от какой-либо ясности и однозначности. «Иные утверждают, что он носил фамилию Кихада, иные — Кесада. В сем случае авторы, писавшие о нем, расходятся; однако же у нас есть все основания полагать, что фамилия его была Кехана» (т. 1, стр. 49).

Антитезу Дон Кихота и Санчо Пансы обычно рассматривают как витающий в облаках vs приземленный, благородный vs смекалистый и т. п., однако есть еще одна немаловажная составляющая этой антитезы, которая как раз относится к замалчиванию в культуре и которая не получает отражения в переводе. Если Санчо Панса — это старый христианин, то Дон Кихот — это новый христианин (из конверсов). Именно поэтому у Санчо Панса только одна фамилия «Панса», не допускающая никаких вариаций, а у Дон Кихота их целая гроздь в разных написаниях: Quijano, Quijana, Quesada, Quijada, ведь в процессе принятия христианства, а затем в борьбе за доказательство чистоты крови, конверсам в нескольких поколениях приходилось менять имена и подменять или терять документы.

Несмотря на это, в фамилии Кихана так же, как и в фамилии Кехада, впрочем, так же, как и в самой фамилии Сервантес, усматривается средневековое сефардское происхождение. Например, Кихано это довольно известная еврейская семья из Эскивии в провинции Толедо. Кроме того, многие исследователи замечают, что эти фамилии были характерны для Галисии и Леона, в которых конверсы в следующих поколениях часто перемешивались с низшей знатью. В сорок девятой главе первого тома сам Дон Кихот выводит свой род от реального персонажа Гутьерре Кихада^[11], знатного леонца еврейского происхождения, жившего в XV веке и близкого к Хуану II Кастильскому [Medina 2015: 30 — 45].

Теперь вернемся к истории со вторым автором романа и найденной на рынке Алькана рукописью. Эта часть носит заглавие: История Дон Кихота Ламанчского, написанная Сидом Ахметом Бен-инхали (т. 2, стр. 100). Фамилия автора Benengeli (Бен-Энгели или Бен-инхали) очень интересна: здесь смешивается еврейский и арабский: бен, или ибн — это сын, Бен-Энгели — (араб. ibn al-ayyil), по квалифицированному мнению знаменитого арабиста начала XIX века Хосе Антонию Конде — сын оленя или из места оленей [Navia 2000: 331]. По-испански олень — это ciervo, то есть, по существу, второй автор Дон Кихота носит ту же фамилию, что и Сервантес. Получается, что автор един в двух лицах, и даже в своей фамилии он предстает в виде символа трех культур и трех религий. И тут же Сервантес в свойственной ему манере снимает серьезность происходящего, давая возможность Санчо Пансе вульгарно этимологизировать фамилию Бен-Энгели по созвучию как баклажан (berenjena).

Дульсинея едва ли не основной персонаж романа, присутствующий постоянно, но не появляющийся во плоти, символ утопии Золотого века и всеобщего согласия. На текстовой и внетекстовой истории создания этого имени можно проследить некий алгоритм запутывания персонажа в имя. У Дульсинеи есть реальный прототип, а в Тобосо открыт ее дом-музей. Но если неискушенный в барочной зеркальности посетитель ожидает увидеть дом простой крестьянки, то он глубоко заблуждается. Дом предполагаемой Дульсинеи представляет собой типичную усадьбу не самых бедных идальго: тут есть и посадки оливок, и пресс для винограда, и ряд спален, и отдельные помещения для кухни и многочисленных кладовых. То, что у Дульсинеи есть реальный прототип, знатная сеньора из Тобосо Ана Мартинес Сарко де Моралес, в XIX веке разведал Рамон Антекера. Обратим внимание на то, что имя Дульсинея (Dulcinea) можно анаграммировать и как dulce Ana (Дульсеaна), то есть сладкая Ана. Сервантес в отличие от Дон Кихота не отличался целомудрием, и с Аной Моралес у него были отнюдь не куртуазные отношения, хотя на главной площади Тобосо стоит скульптура Дон Кихота и Дульсинеи, возвышенная любовь и невинность в металле. Семья Аны была категорически против этой связи, и если принять во внимание, что такая женщина действительно существовала, то на самом деле это был роман между человеком с невыясненным происхождением и знатной (в меру знатной, то есть знатной для Тобосо) дамой.

Сервантес как сборщик налогов (коллектор) часто бывал в Тобосо между 1584 — 1588. Существует некая легенда (или апокриф) о его пребывании в Тобосо: о мести жителей Тобосо коллектору по имени Сервантес, допускавшему, как они посчитали, подлоги в подсчетах — его схватили, провели по деревне и чуть ли не сбросили (или все-таки сбросили) в близлежащий пруд, но, возможно, причиной злоключений Сервантеса была месть соперника за его отношения со знатной дамой. Мигель был бедным, без перспективы и карьеры, и его профессия не вызывала уважения, и не удивительно, что в конце концов донья Ана выбрала состоятельного соседа, калатравца Франциско де Пачеко, чьи слуги и избили Сервантеса, но, возможно, также вмешалась семья Аны.

Однако в романе фигурирует не в меру знатная сеньора, а разбитная крестьянка из Тобосо по имени Альдонса Лоренсо, и важно, что Альдонса (Дульсинея) именно из Тобосо, и это единственное точное указание в романе на реальное местечко в Ла Манче. Опрос 1576 года жителей Тобосо, проведенный по указу короля Филиппа II, показал, что большую часть населения составляли мориски, переселившееся из Гранады и окрестностей. Таким образом, прекрасная Дульсинея в свою бытность Альдонсой либо жила в окружении морисков, либо сама была из крещеных арабов. Подобная семантика Тобосо — это изощренная насмешка над отвергнутой любовью или скрытая информация? Одно не исключает другого. То, что Альдонса, скорее всего, мориска, подтверждает ее занятие — засолка свинины (шестая глава): этим демонстративно занимались женщины из морисков, чтобы их благонадежное вероисповедание не вызывало сомнений.

Получается, что сначала знатная сеньора превращается в деревенскую крещеную арабку, а уже в следующей итерации мориска превращается в знатную госпожу, несравненную принцессу Дульсинею, а еще получается, что даже у несравненной, идеальной Дульсинеи, так же как и у Дон Кихота, оказывается происхождение из новых христиан, которое благоразумней скрывать.

Отсылка к морискам возникает и в других эпизодах, связанных с воплощением Прекрасной Дамы Дон Кихота: так, например, в сцене на постоялом дворе в шестнадцатой главе романа в воспаленном воображении героя образ астурийки по имени Мариторнес «слился с образом некоей принцессы» (т. 1, стр. 151), которая босиком идет на свидание к погонщику мулов и попадает в объятия Кихота. Одновременно этот погонщик мулов объявляется родственником автора романа Сида Ахмеда Бен-Энгели. Профессия погонщика мулов была чрезвычайно популярна среди морисков, в том числе и потому, что, если они не появлялись на мессе в церкви, это оставалось незамеченным. После изгнания арабов в Испании обнаружилась резкая нехватка погонщиков мулов, аналогично тому, как после изгнания евреев в 1492 году расстроилась вся финансовая система страны и пришли в упадок многие производства.

Проблема сокрытия происхождения становится особенно актуальной ко времени выхода второго тома романа. В 54 главе, действие которой происходит в Сарагосе, и в 63-й, 65 главах, которые описывают события в Барселоне, Сервантес затрагивает не региональные истории, а проблему изгнания морисков как таковую. Появляется некий Рикоте — новый христианин, мориск, который рассказывает свою историю Санчо, якобы обладающему к тому времени исполнительной властью. Это характерная история изгнания и поисков новой родины, в которых мориск дошел до Германии, и затем вынужденного, тайного возвращения в надежде спасти свою дочь. Интересно, что Санчо, старый христианин, хотя опасается ушей Инквизиции, безусловно, сочувствует мориску, осознавая, каким опасностям тот подвергается по возвращении на испанскую родину, где его могут схватить и отправить на галеры. Очевидно, что Сервантес не мог не поддерживать королевские указы об изгнании и открыто говорить о свободе совести, иначе роман бы не прошел цензуру, но тем не менее косвенно он это делает, разрешая Санчо не доносить и не наказывать мориска Рикоте и крещеную арабку Ану Фелис: «Рикоте я хорошо знаю и могу подтвердить, что Ана Фелис подлинно его дочь, а зачем он уехал и опять приехал и что у него было на уме — всю эту канитель я распутывать не стану» (т. 2, стр. 475).

Изгнание новых христиан из морисков в 1609 году произошло между первым и вторым томом «Дон Кихота», несмотря на то что они приняли христианство уже в 1502-м; в этом смысле новым христианам из евреев-конверсов «повезло» — их не изгнали (те, кто не хотел креститься, покинули Испанию в 1492-м), но зато их регулярно подозревали в криптоиудействе и сжигали на кострах.

Сожжению подвергались не только люди, но и книги. Автор «Дон Кихота» избежал инквизиции, несмотря на происки его смертельных врагов, например Лопе де Вега, а роман чудом избежал запретов, в отличие, например, от такой классики испанской литературы, как «Селестина», любимой книги Сервантеса, написанной, очевидно, конверсом Фернандо де Рохасом. Интересно, что «Селестина», изданная в 1499 году, была самым популярным произведением испанской литературы в течение всего XVI века, а уже в 1632-м подверглась запрету и подлежала сожжению. Первое публичное сожжение еврейских книг имело место в Толедо в 1490 году, причем великий инквизитор Торквемада ввел практику своеобразных фестивалей сожжения книг, которые происходили в атмосфере праздника. Наиболее часто сжигаемыми книгами были копии Талмуда. За этим последовало аналогичное аутодафе в отношении арабской культуры: в 1501 году по приказу кардинала Сизнероса в Гранаде сожгли все имеющиеся арабские книги. Любопытно, что в список запрещенных и сжигаемых книг рыцарские романы никогда не попадали, и, напротив, плутовские романы, в основном написанные конверсами, оказывались в первых рядах запретов, например самый известный в мировой литературе плутовской роман «Ласарильо с Тормеса» (1554). Показательно, что Инквизиция вмешивалась не сколько до, столько после публикации: следовал запрет, а потом возможное сожжение. Поэтому Сервантес особенно рисковал сценой книжного аутодафе (умение читать доводит людей до костра), которая, как и некоторые другие сцены «Дон Кихота», почти недвусмысленно отсылает к обычной практике Инквизиции.

Обратим внимание на несколько существенных моментов: во-первых, значимым является присутствие священника в сцене сожжения книг, что в некоторых изданиях цензурировалось; во-вторых, в сцене сожжения присутствует также цирюльник, на иврите это сопар, который пишется так же, как сефер, то есть книга. И наконец, завораживающей подробностью является присутствие среди сжигаемых книг произведения Антонио де Торквемада «Дон Оливант Лаврский» (1564): конечно, это не тот самый Торквемада, но Сервантес не отказывает себе в удовольствии подвергнуть хотя бы по созвучию инквизиции Великого инквизитора.

В «Дон Кихоте» немало сцен и эпизодов, пародирующих практику Инквизиции, насмешек над чудесами и обрядами, почитанием реликвий и изображений. Кроме того, стоит обратить внимание на то, что действие никогда не происходит во внутреннем пространстве церкви; даже действие свадеб, описанных в романе, всегда разыгрывается в пасторальной обстановке. Но все это скорее можно объяснить взглядами Сервантеса — гуманиста и эразмиста, чем выводить напрямую из позиции нового христианина, конверса. Тем не менее нельзя не заметить, что Сервантес цитирует в основном Ветхий, а не Новый завет: так, например на гербе Дон Кихота появляется библейская фраза, и, что примечательно, именно из Книги Иова, в переводе на латынь в версии Вульгаты: «рost tenebras spero lucem» (после мрака на свет уповаю) (Иов. 17: 12). Эта фраза присутствовала на титульных листах первых изданий обеих частей «Дон Кихота», оформленных Хуаном де ла Куэста (1550 — 1610). А затем повторяется уже во втором томе, вложенная в уста Дон Кихота (т. 2, стр. 498).

Среди прямых и косвенных еврейских источников «Дон Кихота» неожиданно появляется притча из Талмуда: в 45 главе второго тома, в истории разбирательства Санчо в роли губернатора острова Баратария — судебной тяжбы между двумя стариками, должником и заимодавцем. В переводе Любимова: «…старик с посохом попросил другого старика подержать посох, пока он будет приносить присягу, как будто бы посох ему очень мешал, а затем положил руку на крест губернаторского жезла и объявил, что ему точно ссудили десять эскудо, ныне с него высекаемые, но что он их передал заимодавцу из рук в руки, заимодавец же, мол, по ошибке несколько раз потом требовал с него долг» (т. 2, стр. 330). Заимодавец поверил клятве должника, но Санчо: «…велел вернуть старика с посохом… Санчо взял посох, передал его другому старику и сказал: — Ступай с Богом, тебе заплачено… И тут он велел на глазах у всех сломать и расколоть трость… внутри оказалось десять золотых; все пришли в изумление и признали губернатора за новоявленного Соломона» (т. 2, стр. 330 — 331). В качестве упрека переводу можно было бы отметить, что правильней было бы сохранять все время слово «трость», а не варьировать ее как «посох», и это обеспечивало бы более точную отсылку к источнику. С другой стороны, ко времени Сервантеса эта история стала весьма популярной и передавалась из уст в уста, появляясь в разных форматах и версиях. Приведем здесь один из вариантов, фигурирующих в текстах Legenda Aurea XIII века, описывающий судебные взаимоотношения между евреями и христианами, проблему клятвы и крещения: «Христианин попросил у еврея в долг денег. Так как он не мог найти другого поручителя, он поклялся на алтаре св. Николая, что он вернет деньги, когда сможет. По прошествию долгого времени стал еврей требовать вернуть деньги. Однако тот утверждал, что он уже заплатил долг. Еврей перенес эту тяжбу в суд, и там должника обязали поклясться. Но до того он [христианин] взял полую трость, наполнил ее золотыми монетами и принес с собой в суд, как будто нуждался в опоре. Когда ему следовало клясться, он передал трость подержать еврею, и поклялся в том, что он вернул даже больше, нежели был должен. После же клятвы попросил у еврея трость обратно, и тот, ничего не подозревая, отдал ее ему. Когда этот [христианин], который провел этот обман, пришел к развилке дорог по пути домой, им овладела внезапная усталость. В это время проезжала там повозка и, быстро ехав, задавила она этого человека насмерть и сломала трость, полную золота, так, что золото покатилось по дороге. Когда узнали об этом, тот еврей сразу поспешил к тому месту и открыл обман. Когда толпа предложила ему взять свои деньги, он не соглашался никоим образом, разве что мертвый воскреснет милостью св. Николая. Еврей пообещал, что, если это случится, он крестится и примет христианство. Тут же мертвый вернулся к жизни, а еврей крестился под именем этого Христианина» [Энгельрад 1983: 592].

Санчо из старых христиан, Дон Кихот — из новых, и термин старый христианин выступает самоидентификацией Санчо, который часто говорит о себе: «я как старый христианин». Любимов переводит «cristiano viejo» (т. 1, p. 483) не как старый, а как чистокровный христианин: «я хоть и бедняк, но христианин чистокровный» (т. 1, стр. 471), «…расскажи он обо мне что-нибудь такое, что не пристало столь чистокровному христианину» (т. 2, стр. 31). Этот перевод представляется небезосновательным, так как прямо указывает на королевские указы о чистоте крови. Эти указы издавались на протяжении XV — XVII веков, и самым известным из них, послужившим моделью всем последующим, был указ 1505 года Собора Толедо, гласивший, что даже если человек крещеный в нескольких поколениях имеет ¾ знатной христианской крови и лишь ¼ еврейской, то именно эта составляющая самая вредоносная, определяющая его характер и невозможность стать настоящим христианином, что должно было накладывать существенные ограничения на выбор профессии, занятие постов, продвижение по службе и так далее. Но с другой стороны, перевод старые христиане как чистокровные не актуализирует антитезу старые vs новые христиане, что более чем важно для Сервантеса. Например, Санчо декларирует свои права: «...ведь я чистокровный христианин, а для того, чтобы стать графом, этого достаточно» (т. 1, стр. 201) и любопытен ответ Дон Кихота, который, как новый христианин, очевидно, хорошо ориентируется в этой проблеме. Дон Кихот говорит, что когда он станет королем, даже если бы Санчо не был бы старым христианином, он бы ему пожаловал дворянство, так что не придется покупать его (т. 1, стр. 201). Речь идет о том, что происхождение из старых христиан покупалось, и новые христиане правдами и неправдами стремились добыть документы о чистоте крови, что стоило немалых денег. В Севилье даже существовала отдельная и довольно прибыльная профессия хлопотунов по составлению «документального» происхождения из старых христиан.

О происхождении Сервантеса и Дон Кихота из новых христиан говорят многие их черты характера и биографии. Это и неудачная военная карьера Сервантеса, и должность сборщика налогов, о которой уже шла речь, и отказ в переезде в Америку: разрешение на плавание и занятие должностей за океаном давалось только старым христианам. И Сервантес и Дон Кихот ощущают постоянную необходимость что-то скрывать и воображать; оба живут в состоянии социальной маргинализации (Мартин Бубер утверждал, что все конверсы были маргиналами, хотя сами могли этого и не осознавать) [Taubes 2007], и юмор в таком случае воспринимается как убежище. Обоим свойственна типичная для конверсов ностальгия по прошлому, оба искатели правды и внутреннего самоусовершенствования, оба верят в утопию Золотого века, который был в прошлом и наступит в будущем, справедливого общества в духе пророчеств Иезекииля.

Существуют и более радикальные попытки протрактовать еврейскую тему в «Дон Кихоте», например, вывести имя Кихот, основываясь на том, что во времена Сервантеса имя героя писалось через «х» (Quixote), а буква «х» произносилась как русская «ш», из слова кишот (quechot), что на арамейском значит истина [Aubier 1981: 99], или воспринять название деревни Тобосо как термин, выведенный из фамилии Тоб (Тов), принадлежавшей Шем Тову (Моше бен Шем Тов де Леон, или Моше де Леон, или Моисей Леонский (1250 — 1305), предполагаемому автору Книги Зоар). Доминик Обье не просто рассматривает текст «Дон Кихота» в контексте Каббалы [Peradejordi 2005], но и проводит параллель между Каббала (Cabalá) и рыцарством (caballería), что на испанском пишется практически одинаково. «Дон Кихот» — последний рыцарский роман или компендиум книг по Каббале?

В последнее время некоторые исследователи заходят еще дальше в поисках эзотерической, каббалистической основы текста Сервантеса. Хулио Парадежорди исследует двойной смысл рефренов, которыми изобилует «Дон Кихот» и которые вложены в основном в уста Санчо Панса, и интерпретирует их в контексте Каббалы. Текст «Дон Кихота» рассматривается в этом случае как основание сказать то, что не может быть сказано. Я не буду затрагивать эту тему подробнее, так как это должно быть предметом отдельного исследования, без которого было бы трудно оценить релевантность предложенных параллелей. Но на еще одной безусловно интересной теме мне бы хотелось остановиться специально, так как она парадоксальным образом набрасывает мост от неоднородной испанской к неоднородной русской культуре.

Леон Эбрео (псевдоним Иегуды Абрабанеля) — известнейший философ, теолог XVI века, автор знаменитых «Диалогов о любви» (1460 — 1530). Он происходил из известнейшей аристократической сефардской семьи: его отец, Ицхак Абрабанель, был тайным советником и казначеем португальского короля Альфонса V, а затем, после смены правителя в 1483 году, переехал в Испанию и стал советником и министром финансов испанских королей Изабеллы и Фердинанда; именно он организовывал финансирование как взятия Гранады, так и экспедиции Колумба. Не менее известен отец Леона Эбрео как автор полных комментариев ко всем книгам Ветхого завета, причем многие из его комментариев были переведены на латинский язык. После указа об изгнании евреев в 1492 году Ицхак Абрабанель отказался переходить в христианство и, несмотря на то, что королевская чета предложила сделать для него исключение и не изгонять из Испании, он предпочел разделить участь всех изгнанных и покинул королевство, потеряв при этом почти полностью свое состояние. Его сын Иегуда (Леон Эбрео) был знаменитым философом и врачом, в частности он занимал пост придворного врача при испанском королевском дворе, а после изгнания эмигрировал в Италию и в течение жизни жил в Неаполе, где он был врачом испанского королевского наместника, в Генуе, где он и принял псевдоним Леон Эбрео, а также в Риме и Венеции. Его знаменитые «Диалоги о любви» (закончены в 1508 году, а опубликованы посмертно в 1535-м) были написаны уже под этим псевдонимом. Немаловажным является тот факт, что «Диалоги о любви», написанные по-итальянски, можно считать одним из первых европейских философских трактатов на народном языке (вернакуляре), а не на латыни, как это полагалось. Хотя язык этого текста не может не вызвать вопрос о том, насколько правдоподобно то, что Леон Эбрео, живший в Италии всего несколько лет, так хорошо владел итальянским: вполне возможно, что его трактат был первоначально написан на ладино и переведен на итальянский. Интересно, что «Диалоги о любви» были переведены на многие европейские языки, на латынь и на иврит уже в XVI веке, причем на испанском появилось последовательно целых три перевода, автором одного из которых был Гарсиласо де ла Вега (1539 — 1616). Леон Эбрео, с одной стороны, как и все еврейские философы — неоплатоник, и здесь он подхватывает традицию средневекового поэта и философа XI века Ибн Габироля, с другой стороны, ему свойственны мышление и логика еврейской школы схоластической теологии, и здесь он ближе всего к Маймониду (1138 — 1204), и, наконец, все это вписывается в гуманистический дух свободы, характерный для итальянской почвы. Влияние диалогов Леона Эбрео трудно переоценить: это и все испанские мистики, и великий Камоэнс, и Монтень, и Микеланджело, и Джордано Бруно, и, наконец, Спиноза. Такая книга, к тому же написанная евреем и содержащая еретические элементы каббалистики и философии, не могла не угодить в конце концов в список книг, запрещенных Инквизицией. Но несмотря на сомнительный статус «Диалогов» уже во времена «Дон Кихота», Сервантес помещает полную ссылку на этот труд на самое видное место — в пролог к роману, говоря, что любой размышляющий о любви и знающий хотя бы два-три слова по-тоскански с неизбежностью натолкнется на Леона Эбрео. Мне не совсем ясно, почему в версии Любимова фигурирует перевод имени автора как Лев Иудей, как кажется странным и перевод натолкнуться как сговориться (т. 1, стр. 35), но, возможно, этот вариант имени объясняется тем, что к тому времени еще не существовало перевода текста Эбрео на русский: перевод Лидии Брагиной появился чуть позже, в 1981 году [Эбрео 1981], и там уже фигурирует имя автора в принятом современном варианте транслитерации «Леон Эбрео».  С одной стороны, Любимов переводит правильно: Леон — это действительно лев, а Лев Толстой и Лев Троцкий вошли в испанскую культуру как Леон Толстой и Леон Троцкий (от львиной темы никуда не уйти), а Эбрео переводится как иудей, однако зачем переводить имя? Современная техника перевода имени транслитерацией предпочтительней, так как обеспечивает консистентность и обеспечивает для читателя легкость поиска информации и комментариев.

Очевидно, даже в условиях цензуры Инквизиции Сервантес чувствовал некоторую свободу ссылаться на Леона Эбрео, потому что, несмотря на сомнительный статус этой книги, «Диалоги» активно читали и комментировали в христианских королевских семьях. Вообще, Сервантесу удалось в этом и других случаях избежать суда Инквизиции благодаря тому, что он не претендовал на теологию, а писал как будто развлекательный роман.

Тем не менее Сервантесу свойственна особая позиция по отношению к религии, которую можно было бы назвать секуляризированной религиозностью, позиция, характерная и для многих русских философов-символистов начала XX века. В специфической религиозной трактовке Сервантесом концепта любви несомненно влияние Леона Эбрео: Дульсинея в этом случае выступает как эманация присутствия божественного начала в мире, как некоторая Шехина (в дальнейшей христианской традиции София), обеспечивающая связь Бога и мира людей. Дульсинея — это блоковская Незнакомка, но только за триста лет до нее? И да, и нет. Превращение-обращение (конверсия) обретает неоплатонистические космические масштабы. Пару свинарки Альдонсы и прекрасной Дульсинеи легко поместить в символический паттерн, но в то же время, хотя они и свободно конвертируются друг в друга (духовные конверсы), социальная и социо-культурная напряженность Испании времен изгнаний и маргинализации конверсов никуда не исчезает и не занимает подчиненного положения в романе. Интересно, что связи Леона Эбрео с Россией на этом не ограничиваются. Так, Леонид Пастернак, отец Бориса Леонидовича, заявлял, что род Пастернаков происходит от великого Ицхака Абрабанеля (Абарбанеля), и хотя это только легенда, можно предположить, что так или иначе контрапунктом всех связей оказывается Сервантес с его Дульсинеей.

Ортега-и-Гассет утверждает, что адекватный перевод в принципе невозможен, так как в разных культурах складывается абсолютно непохожие друг на друга соотношения между говорить и молчать [Ortega y Gasset 1996], то есть между тем, о чем говорится прямо, и тем, что имеется в виду, но намеренно или ненамеренно умалчивается. Проблема поиска еврейской составляющей в «Дон Кихоте» имеет к этому прямое отношение. Нам трудно распознать важнейшую проблематику романа прежде всего потому, что она умалчивалась, но была понятна современникам Сервантеса, а затем умалчивалась и стала непонятной, не прочитываемой официальной испанской культурой и образованием. И это касалось не только Сервантеса, но и всех испанских авторов из конверсов. Приведу один характерный случай, доказывающий, что эта ситуация во многом сохраняется и в наше время. Великий испанский поэт Луис де Гонгора (о нем уже шла речь в связи с проблемой еврейского носа и сатирой Кеведо) родился в Кордове, где его, безусловно, чтят: его именем назван театр, библиотека, кафе, водружен памятник на площади и так далее. В 2021 году, заехав в Кордову, я остановилась в гостинице, расположенной в домах XVI — XVII века под названием Дома еврейского квартала (Las Casas de la Judería de Córdoba). Устав с дороги, я улеглась в кровать и начала думать, что из того, что мне необходимо, я еще не видела в Кордове. Я решила выяснить, а на какой улице все-таки родился Гонгора, нашла адрес и задала поиск. Каково же было мое изумление, когда геометка упала прямо в мою кровать. Не поверив своим глазам, я спустилась вниз на ресепшен и спросила, нет ли тут ошибки, и действительно ли Гонгора родился в этом доме. Скучающий администратор ответил, что нет, все правильно, именно здесь и родился. Но почему же тогда нет мемориальной доски? Отвечает, что был портрет при входе, но потом его заставили снять. Оказывается, кордовской администрации отнюдь не импонирует то, что автор, легитимированный в культуре в качестве испанского поэта номер один, родился в еврейском квартале.  И такие случаи не единичны: вплоть до недавнего времени старались не поднимать вопрос о происхождении Святой Терезы, Сан Хуана де ла Круз (Иоанна Креста), Луиса де Леона и др.

Вопрос о Сервантесе, который для Испании «наше все», как и вопрос о Святой Терезе, покровительнице Испании, был особенно болезненным. В течение нескольких веков сервантисты работали над созданием имперского образа «Дон Кихота» и его автора, отметая, не замечая или скрывая все лишнее. Но и в России, особенно в советское время, «Дон Кихот» воспринимался как несомненное воплощение чистой испанскости, что вполне соответствовало как тиражируемому в Советском Союзе романтизированному образу Испании, воплощенному в светловской «Гренаде», так и экспортируемым испанским ожиданиям. В официальном доме-музее Сервантеса в Алькала де Энарес сегодня (в 2023 году) висит большой фотографический портрет Дон Кихота, очевидно, призванный дать правильное представление об облике героя. Источник портрета не сообщается, но это кадр из советского фильма 1957 года «Дон Кихот», предъявляющий чисто испанского Дон Кихота в исполнении Николая Черкасова, причем, видимо, портрет висит настолько давно, что сотрудники музея не знают, откуда он взялся, и не заменяют его даже в наше непростое время.

Если мы вернемся в советскую действительность конца 60-х — середины 80-х, то есть времени перевода Любимова и активного чтения романа, то мы увидим, что система умолчаний в официальной испанской культуре отнюдь не противоречила системе умолчаний в советской. Во второй половине 70-х, когда я училась на испанском отделении филологического факультета МГУ, всё на эту тему ограничивалось упоминанием об изгнании евреев в 1492 году, и никто даже не задавался вопросом, почему такие грандиозные события, как окончательная победа над арабами, изгнание евреев и открытие Америки, удивительным образом совпали во времени. На занятиях по истории языка мы несколько месяцев изучали первую грамматику испанского языка, написанную Антонио де Небрихой в том же 1492 году, но даже не подозревали, что ее автор из семьи конверсов, да и вообще не знали такие слова, как конверс или новые христиане. Мы изучали испанских гуманистов, но были не в курсе, что отца самого известного из них, Хуана Луиса Вивеса, сожгли на костре за криптоиудаизм (1524 год). Курс по роману «Дон Кихот» читался в течение целого года, но при этом там не было сказано ни слова из того, о чем шла речь в данной статье. Наша испанистика и наше образование проходили мимо или просто не знали проблематики новых христиан, поэтому не понимали как содержание плутовских романов, так и особенности мышления испанских мистиков, большая часть которых была из конверсов. И это не случайно, так как в ряду запрещенных профессий не было монашества и литературы, поэтому огромное количество новых христиан, получив образование, занимались письмом.

«Дон Кихот», таким образом, может послужить триггером не только для создания новых переводов (в любом случае такой большой автор, как Сервантес, требует перевода и комментирования каждым поколением заново, что не отменяет достоинства предыдущих переводов), но и для корректирования образования и представления испанской культурной системы как синтеза и динамического взаимодействия трех культур.

 

Литература

 

Armas Frederick A. de. Memoria y civilización. Pamplona: Universidad de Navarra, 2016.

Aubier Dominique. Don Quijote, profeta y cabalista. Barcelona: Ediciones Obelisco, 1981.

Barreno Pedro R. García. La Medicina en El Quijote y en su Entorno. Barcelona: Drakontos, 2005.

Bernal Andrés Botero. El Quijote y el derecho: Las relaciones entre la disciplina jurídica y la obra literaria. — «Revista Jurídica Universidad Autónoma De Madrid», 2009, № 20, p. 37 — 65.

Byrne Susan. Law and History in Cervantes´ Don Quijote. Toronto: University of Toronto Press, 2014

Cano José. La sociedad moderna española en el Quijote: La cuestión morisca. — Albacete, «Revista de la Facultad de Educación», 2005, № 20, p. 11 — 17.

Castro Americo. El pensamiento de Cervantes. Madrid, 1925

Cervantes Miguel de. El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha. Ed. Ramón Sopena, S. A. Barcelona, 1995.

Cervantes Miguel de. Novelas Ejemplares. Madrid: Imprenta Central à Cargo de Victor Saiz, 1878.

Chami Pablo A. Indicios judío’conversos dejados por Cervantes en el Quijote. Цит. по электронному источнику <http://www.pachami.com/CervantesJudio/CervantesJudio.html&gt;.

Cintrón Carmelo Delgado. La actualidad judicial y ética del Quijote. Sábado, 2022.

Fernández Martín, Isabel María. Referencias judaicas en la poesía satírica de Quevedo. — «Anuario de Estudios Filológicos», 1979. Vol. 2, p. 121 — 146.

Fitzmaurice-Kelly James. Cervantes in England. London: Oxford University Press, 1905.

Hermenegildo Fuentes Gutiérrez. Don Quijote de La Mancha y Cervantes de Sanabria el librodel esplendor. Trillas, 2007.

Medina Ángela Madrid. Gutierre de Quijada, el «Antepasado» de Don Quijote. — «Revista de la CECEL», 2015, № 15, p. 21 — 45.

Ortega y Gasset José. El hombre y la gente. Madrid: Alianza Editorial, 1996.

Ortega y Gasset José. Meditations on Quixote en Obras completes, tomo 1, Madrid, Taurus, 2005.

Ortega y Gasset José. Meditations on Quixote. NY: W. W. Norton & Company, 1963.

Peradejordi Julio. Los Refranes Esotéricos del Quijote. Barcelona: Ediciones Obelisco, 2005.

Pinedo Jorge Salavert. «To a man with a big nose»: a new translation. — COLLOQUY: Text, Theory, Critique. 2008, № 15, p. 198 — 202.

Pérez Santiago Trancón. Huellas Judias y leonesas en el Quijote: Redescubrir a Cervantes. Sevilla: Punto Rojo Libros S.L., 2014.

Quevedo Francisco de. Poesía satírica y burlesca. Bogotá, 2014.

Riquer Martin de. Para leer a Cervantes. Barcelona: Acantilado — Quadernоs Crema, S. A., 2003

Rodilla María-José. Mercede de Dios y los duelos y quebrantos. Calas en algunos enunciados metafóricos y comparaciones en el Quijote. México: Universidad Autónoma Metrolitana de México, 2015.

Rodríguez Leonardo. Don Miguel, Judío de Cervantes. Zamora: Editorial Monte Casino, 1992

Sainéan L. La Langue de Rabelais. Paris, 1905.

Santiago Alfonso López Navia. Locuras amenas sobre Cide Hamete Benengeli. — Memorial Maurice Mohlo, 2000, p. 327 — 336.

Santiago Móntserrat. La conciencia burguesa en el Quijote. Córdoba: Universidad Nacional de Córdoba, 1969.

Sudol Ida. Psychological Pathology and Aging in Cervantes´s Don Quijote de la Mancha. — «Hispanic Studies Honors Papers», 2016, № 3.

Taubes Jacob. La teologia politica de Pablo. Madrid: Editoria Trotta, 2007.

Trapiello Andrés. Miguel de Cervantes — Las vidas de Miguel de Cervantes. Barcelona: Ediciones Folio, S.A, 2004

Unamuno Miguel de. Our Lord Don Quixote. — Miguel de Unamuno. Selected Works. Trans. by Kerrigan Anthony. Princeton: Princeton University Press, 1967.

de Looze Laurence. The Letter and the Cosmos: How the Alphabet Has Shaped the Western View of the World. Toronto: University of Toronto Press, 2016.

Азарова Н. М. Язык философии и язык поэзии: движение навстречу. М., «Гнозис/Логос», 2010.

Багно В. Е. Дон Кихот в России и русское донкихотство. СПб., «Пушкинский дом»; «Наука», 2009.

Иванов Вяч. И. Шекспир и Сервантес. — Иванов Вяч. И. Собрание сочинений:  В 4 т. Т. 4. Брюссель, 1987, стр. 101 — 108.

Луначарский А. В. Послесловие к сокращенному изданию «Дон-Кихота». М., «Красная новь», 1924, стр. 243 — 252.

Мильчина В. А. Международная конференция «Переводы классики старые и/или новые» (ШАГИ РАНХиГС, 12 апреля 2018 года). — «Новое литературное обозрение», 2018, № 5 (153). Цит. по электронному источнику <https://www.nlobooks.ru/magazines/novoe_literaturnoe_obozrenie/153/article/20196/&gt;.

Пигарева Т. И. Истинный портрет Сервантеса. Четыре века поисков и мистификаций. — Пигарева Т. И. Испания от И до Я. Двойники Дали, сервантесовская вобла и другие истории заядлого испаниста. М., «Слово/Slovo», 2022, стр. 154 — 177.

Сервантес Мигель де. Дон Кихот: В 2 т. Перевод с испанского Н. Любимова. М., «Художественная литература», 1970 (Библиотека всемирной литературы).

Сервантес Мигель де. Назидательные новеллы. — Мигель де Сервантес. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 3. М., «Правда», 1961.

Эбрео Леон. Диалоги о любви. Перевод с итальянского Л. М. Брагиной. — Эстетика Ренессанса. Т. 1. М., «Искусство», 1981, стр. 307 — 341.

Энгельрад И. Трость Равы, алтарь святого Николая и династия царя Давида: к проблеме обмана при клятв. — «Тарбиц», 1983, № 52, стр. 591 — 609.