Крайности, которые сходятся: две книги о «Слове о полку Игореве»

А. Н. Ужанков. «Слово о полку Игореве». Историко-филологическое исследование.  М., Издательский дом ЯСК, 2022, 744 стр.

А. А. Уткин. Магия и религия в «Слове о полку Игореве». СПб., «Алетейя», 2022, 164 стр.

Этот разбор посвящен двум на первый взгляд совершенно непохожим книгам.

В монографии филолога А. Н. Ужанкова древнерусская «песнь» рассматривается как памятник религиозной книжности, а в книге историка и романиста А. А. Уткина — как светское произведение, возникшее в дружинной среде и вырастающее из дохристианской мифологии. Тем не менее между двумя исследованиями есть и разительное сходство. И то и другое претендуют на сенсационность, только в первом случае это не только оригинальное толкование, но и установление автора, а во втором — принципиально новая интерпретация. При этом и А. Н. Ужанков, и А. А. Уткин игнорируют как свидетельства текста «Слова…», противоречащие их умозаключениям, так и научные работы, которые решительно расходятся с этими выводами.

В монографии А. Н. Ужанкова претензии на новизну проявляются трояко: как обоснование новой датировки «песни» осенью — зимой 1200 года; как обнаружение автора, коим исследователь называет игумена Моисея — вероятного составителя Киевской летописи (1200 год или около этого времени); как трактовка «Слова» в качестве произведения религиозной книжности, одним из основных подтекстов и смысловых ключей к которому является ветхозаветная Книга пророка Иеремии. Несостоятельность первых двух положений я попытался показать в большой статье-рецензии на более раннюю книгу А. Н. Ужанкова «„Слово о полку Игореве” и его эпоха» (М., 2015)^[1]. На третьем выводе стоит остановиться подробнее. А. Н. Ужанков, следуя за итальянским славистом Р. Пиккио^[2], трактует «Слово…» как произведение, в подтексте которого содержится мотив покаяния князя Игоря: оба исследователя некорректно привносят его из совершенно другого текста — повести под 1185 годом в составе Киевской летописи. Образцом-прообразом для автора «песни» якобы послужила отраженная в Книге Иеремии история падения иудейского царя Седекии, плененного и лишенного власти вавилонским царем Навуходоносором^[3]. Вот основные параллели между древнерусским произведением и библейской книгой.

Бога забывает Седекия. «Забывает и Игорь Святославич Бога Истинного, т. е. становится, по сути дела, язычником, а потому и выступает правнуком языческого Даждьбога… Это будто бы о нем пишет пророк Иеремия: „Так говорит Господь: не учитесь путям язычников и не страшитесь знамений небесных, которых язычники страшатся” (Иер. 10.2)» (412). Интерпретатор проявляет удивительную глухоту по отношению к смыслу текста «Слова…»: Игорь ведь как раз пренебрег знамением, то есть, с точки зрения Иеремии, поступил правильно, благочестиво. К тому же древнерусской книжности неизвестно ни одного примера использования мотива происхождения от языческих богов в качестве метафоры, указывающей на религиозное отступничество. А гордыня и самонадеянность, проявленные Игорем, все же недостаточны, чтобы приравнять его к язычникам.

Еще один пример переклички между древнерусским и библейским текстами: «„Не причинил ли ты себе это тем, что оставил Господа Бога твоего в то время когда Он путеводил тебя? — объясняет Израилю пророк Иеремия. —  И ныне для чего тебе путь в Египет, чтобы пить воду из Нила? и для чего тебе путь в Ассирию, чтобы пить воду из реки ее?” (Иер. 2:17 — 18). Нил такой же символ Египта, как Великий Дон символ Половецкой степи. К нему направляет свои полки Игорь Святославич, поскольку „спалъ князю умъ” и не разглядел он Божественное знамение, т. е. „очи духовные” затмило тщеславное желание князя „искусити Дону Великаго”. „Хочу бо, — рече, — копие приломити конець поля Половецкаго, съ вами, русици… а любо испити шеломомъ Дону”…» (412). Здесь, действительно, как будто бы присутствует текстуальное сходство. Однако выражение испить шлемом воды реки в значении «совершить поход до реки» — это также «общее место», стереотипное выражение в древнерусских воинских нарративах, причем оно обладает панегирическим, а отнюдь не укорительным ореолом. Показательный пример из Галицко-Волынской летописи под 1201 годом, относящийся как раз к походам на половцев («агарян»): «Тогда Володимерь и Мономахъ пилъ золотом шоломомъ Донъ, и приемшю землю ихъ всю и загнавшю оканьныя агаряны»^[4]. Есть похожий случай и в самом «Слове…» — в обращении к князю Всеволоду Большое Гнездо.

Еще несколько примеров, якобы свидетельствующих о воздействии Книги Иеремии на «Слово…»: «Самовластие человека проявляется в том, что он сам, не оглядываясь на Бога, направляет свои стопы и, в результате, творит грех. „Знаю, Господи, что не в воле человека путь его, что не во власти идущего давать направление стопам своим», — констатирует Иеремия (Иер. 10:23).  А автор „Слова” поступками князя Игоря как бы „опровергает” слова пророка, на самом же деле приводит примеры самовластия Игоря: „…А всядемъ, братие, на свои бръзыя комони, да позримъ синего Дону”… „Игорь къ Дону вои ведетъ!”… Нъ рекосте: „Мужаимеся сами: преднюю славу сами похитимъ, а заднюю си сами поделимъ!”…» (413). Никакого текстуального сходства в этом случае нет: нет даже совпадения отдельных слов.

Совершенно такой же случай: «Сообразно Божией воли (так! — А. Р.) каждого из участников ожидает свой жребий: „…Так говорит Господь: кто обречен на смерть, иди на смерть; и кто под меч, — под меч; и кто на голод, — на голод; и кто в плен, — в плен” (Иер. 15:2). Ему вторит „Слово”: „Уже бо, братие, не веселая година въстала. Уже пустыни силу прикрыла”… „А Игорева храбраго полку не кресити! (воскресить)”… Вспоминается опять Иеремия:  „И будут трупы народа сего пищею птицам небесным и зверям земным, и некому будет отгонять их” (Иер. 7:33)» (415). А. Н. Ужанкову «вспоминается», мне — нет.

Оба текста, по мнению А. Н. Ужанкова, также роднят мотивы плача жен Израиля по плененном Седекии и Ярославны по Игорю, гибели воинов Израиля и Игорева войска, скорби. С равным успехом плач Ярославны можно было бы сопоставить с плачем Андромахи по Гектору. У Иеремии сказано: «горько плачьте об отходящем в плен, ибо он уже не возвратится и не увидит родной страны своей» (22: 10), что А. Н. Ужанков трактует так: «Вот тут-то и вспоминается знаменитый плач Ярославны» (415). Нисколько не «вспоминается»: Игорь ведь в отличие от Седекии вернулся из плена, плач-моление оказался действенным.

Единственная вроде бы оправданная параллель, приведенная А. Н. Ужанковым: «„Седлайте коней и садитесь, всадники, и становитесь в шлемах; точите копья, облекайтесь в брони” — очень похоже на „Слово”, но это из Книги пророка Иеремии (Иер. 46:4). Впрочем, призыв Всеволода к своему брату Игорю в „Слове” очень близок библейскому: „Седлай, брате, свои бръзыи комони, а мои ти готови, оседлани у Курьска напереди. А мои ти куряни сведоми къмети: под трубами повити, подъ шеломы възлелеяни, конець копия въскормлени, …луци у нихъ напряжени, тулы отворени, сабли изъострени”…» (413). Но вот незадача: подобные описания есть не только, например, в русских былинах, но встречаются и в старофранцузском эпосе^[5], из чего отнюдь не следует, конечно, что средневековая французская поэма повлияла на древнерусскую «повесть».  В «Слове…» перед нами пример героико-эпического дискурса, а отнюдь не «библеизм».

Вывод А. Н. Ужанкова таков: «Этим и отличается судьба Русского князя от судьбы иудейского царя: как раскаявшийся блудный сын он возвращается к своему Отцу Небесному. И смысл тогда „Слова о полку Игореве” раскрывается в евангельских словах: „Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии” (Лк. 15:7)» (418). Это заключение, однако, висит в воздухе, не опирается на данные текста: как уже было сказано, никакого мотива покаяния Игоря в «Слове…» нет.

Игорь, несомненно, фигура неоднозначная, и автор осуждает его за самонадеянность. Но осуждает примерно с той же позиции, что и автор «Песни о Роланде» своего героя: самонадеянность входит в число признаков героического поведения. Нет оснований сомневаться в том, что система ценностей создателя «Слова…» в конечном итоге христианская: об этом свидетельствует хотя бы антитеза «поганые (язычники) половцы — христиане (русские)». Но, вопреки своему стремлению, А. Н. Ужанков доказал, что это памятник светской, а не религиозной книжности. Монах Моисей быть его автором не мог.

Обратимся теперь к книге «Магия и религия в „Слове о полку Игореве”». Аннотация к ней гласит: «Предлагаемый читателю историко-литературный очерк знаменует собой новую ступень в изучении „Слова о полку Игореве”. Привлечённый автором этнографический и исторический материал позволяет реконструировать архаичное мировоззрение, без чего невозможно ответить на основные вопросы, которые поставило перед исследователями „Слово”. Находят прочтение многие так называемые „тёмные места” главного памятника древнерусской словесности». Ключ к истолкованию и неясных образов, и непонятных слов и выражений автор книги ищет отчасти в мифологических представлениях, рудименты которых сохранились в русском фольклоре, преимущественно же — в северогерманской и скандинавской мифологии, отраженной в сказаниях «Старшей Эдды» и «Младшей Эдды», а также в западноевропейских хрониках.

Отправной точкой становится известие «Слова…» о готских девах, которые после поражения Игоря запели на морском берегу, вспоминая о каком-то «Бусовом времени» и жаждая отмщения за половецкого хана Шарукана, некогда потерпевшего поражение от русских князей: «Се бо Готския красныя дѣвы въспѣша на брезѣ синему морю. Звоня Рускымъ златомъ, поютъ время Бусово, лелѣютъ месть Шароканю». Еще первые издатели «Слова…» в 1800 году недоуменно заметили: «По какой связи сия одержанная Половцами победа могла доставить Готфским девам Русское золото, сообразить невозможно». Позднее комментаторы стали искать готских дев среди крымских готов и пытаться-таки объяснить, почему этим готам могло быть выгодно поражение Игорева войска. Но у А. А. Уткина свое объяснение: отталкиваясь от известия раннесредневекового историографа Иордана об изгнании готским королем Филимером из своего племени нескольких женщин-колдуний (изгнанницы в бесплодных степях сошлись с нечистыми духами, и от этой связи произошел народ гуннов), интерпретатор полагает, что автор древнерусской «песни», якобы считавший половцев потомками гуннов, вывел здесь в образах готских дев именно этих чародеиц, которые наколдовывают победу воинству Кончака и Гзака. Возможное возражение, что время, когда будто бы жили эти ворожеи, и время Игоря разделяет промежуток примерно в тысячу лет, исследователь отводит, замечая: готские девы действуют не в историческом времени и пространстве, а во вневременном мифологическом пространстве.

Гипотеза любопытная, но она сама держится на трех слабых гипотезах-допущениях. Во-первых, неочевидно, что слова «хинова» и «хиновские» в «Слове…» обозначают именно гуннов и что автор считал их предками половцев. Во-вторых, не исключено, что сюжет Иордана о происхождении гуннов восходит к некоему преданию, а не сочинен им, например, по ветхозаветному образцу: он несколько напоминает сказание Книги Бытия (глава 6, стихи 2, 4) о рождении племени исполинов от связи духов (сынов Божиих) с земными женщинами. В-третьих, и это главное, нет никаких данных о бытовании в Древней Руси такого предания. Конечно, фонд исторических преданий у разных индоевропейских народов был отчасти общим, но из этого не следует, что восточным славянам был известен сюжет о происхождении гуннского народа. По-своему показательно, что в «Повести временных лет» такое предание не отражено, мало того — она вообще не упоминает гуннов, хотя ее составителям знакомы готы. Наконец, непонятно, почему гуннские женщины-колдуньи превратились в «Слове…» в дев, да еще и прекрасных («красных»).

Но как гипотезу эту предположение еще можно было бы принять. Однако автор книги делает из нее далекоидущие выводы. Так, Ярославну он считает такой же носительницей магических способностей, как и готские девы, только выступающей в роли их антагониста: княгиня с помощью заговора-заклинания якобы воздействует на стихии, возвращая мужа из плена. Между тем плач Ярославны, хотя он и несколько напоминает заклинание, является все же скорее молением, чем магическим текстом: в нем нет заклинательных формул^[6], к тому же Игорь спасается от преследователей благодаря помощи природы, но не солнца, Днепра и ветра, к которым обращается со своими сетованиями несчастная княгиня.

Однако главное не это: отчасти отталкиваясь от версии о знакомстве автора «Слова…» с готским преданием, А. А. Уткин утверждает, что восточнославянская и германо-скандинавская мифологии близкородственны. В частности, он, основываясь на скандинавском происхождении Рюриковичей, приписывает древним русичам характерное для скандинавов представление о происхождении династий конунгов от богов. Именование Игоря или рода русских князей Дажьбожьим внуком он понимает как отражение мифа о происхождении Рюриковичей от этого божества. Дажьбога, он, следуя маргинальному в исследованиях по мифологии мнению, отождествляет с Велесом, Велеса с германо-скандинавским Одином, а так как одним из прозваний этого божества было «Третий», то и с Трояном, чье имя, возможно, родственно слову «третий».  (В древнерусской «песни» этот загадочный Троян упомянут четыре раза в форме притяжательного прилагательного «Троянь».) В результате Игорь оказывается «братом» «Велесова внука» — сказителя Бояна. Однако если в представлениях древних скандинавов некоторые из богов действительно считались предками властителей, то в древнерусских памятниках, причем всего лишь в единичных переводных произведениях или вставках в них, отражено совсем иное представление — идея, что невежественные язычники обожествили культурных героев и царей, причем это египетские и римские правители, а отнюдь не восточнославянские князья. Никаких доказательств распространенности на Руси идеи о происхождении Рюрика и его потомков от богов, кроме самого тенденциозно трактуемого «Слова…», у А. А. Уткина нет. Аргументация заменена простой аналогией: если у скандинавов такое представление было, значит оно было характерно и для Киевской Руси.

Все отождествления божеств основываются на их вторичных признаках, при этом А. А. Уткин полностью игнорирует реконструкцию так называемого «основного мифа» индоевропейской мифологии, принадлежащую Вяч. Вс. Иванову и В. Н. Топорову. Согласно реконструкции, сюжет «основного мифа» — это противоборство бога-громовника и его змееобразного хтонического противника, который в восточнославянской мифологии получил имя Велеса^[7].  (Гипотеза Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова признается не всеми мифологами, но учесть ее было бы необходимо.) В свете этой концепции Велес никак не может быть отождествлен ни с Дажьбогом, ни с Одином. А. А. Уткин указывает на змеиные глаза Одина, о которых упоминается в «Песне о Риге» из «Старшей Эдды» (74). Однако эти глаза — атрибут не Одина, а Ярла, предка знатных людей, сына Рига (Риг же — это одно из имен бога Хеймдалля, отцом которого был Один). Правда, в «Младшей Эдде» упоминается, что Один однажды принял облик змея. Но взаимообратимость признаков различных богов, в том числе антагонистов, вообще характерна для мифологии и вовсе не свидетельствует об их тождестве.

Субъективными являются и толкования так называемых «темных мест». Так, выражение «время Бусово» из фрагмента «Слова…», где говорится о готских девах, А. А. Уткин трактует как «Невеселая Година», «непогода Одина» и «настоящее время, военное время, время битв» (78). Он опирается на Житие Иллариона, написанное Иеронимом Блаженным, и на историографическое сочинение М. Орбини о славянах, в которых описывалась победа святого Иллариона над змием, который назывался boas. Логика интерпретатора такова: boas и Бус созвучны, boas — змий, а Один соотнесен со змеей или обладает ее чертами, значит в «Слове…» подразумевается «непогода Одина» — время войны; этой войны и жаждут готские девы. То, что boas — это латинское слово греческого происхождения и никаких доказательств знакомства с ним на Руси нет, и то, что выражение «время Бусово» не зафиксировано ни в одном древнерусском тексте, кроме «Слова…», исследователя не смущает. Не менее показательна трактовка загадочного выражения «на седьмомъ вѣцѣ Трояни» во фрагменте «На седьмомъ вѣцѣ Трояни връже Всеславъ жребий о дѣвицю себѣ любу. Тъй <…> скочи къ  граду Кыеву и дотчеся стружиемъ злата стола Киевскаго». А. А. Уткин, традиционно понимая «девицу» как персонификацию Киева, в котором князь Всеслав вокняжился в 1068 году в результате восстания горожан, толкует «семь веков» как «семь зимних месяцев, в которые не слышен гром» (87), соотнося бога Трояна со святым Георгием, чей весенний праздник, 23 апреля, примерно совпал с временем бегства Всеслава весной 1069 года из Киева после семимесячного княжения: «…жребий, посредством которого Всеслав испрашивал божество о своей судьбе, не оказался для него благоприятным, и князь подчинился высшей воле» (87). Однако доказать функциональное тождество неясного Трояна со святым Георгием невозможно. А. А. Уткин отмечает «тождество» функций великомученика с присущими Велесу и Одину, с которыми он соотносит Трояна: «...он защитник путешествующих от воров и разбойников, охранитель стад и целитель скота» (80), однако мифологи считают совпадение ролей Велеса и его христианского «заместителя» святого Николы Угодника с ролью святого Георгия вторичным. К тому же автор «Слова…», используя метафору жребия, пишет о начале (князь скакнул к Киеву и коснулся престола «стружием» — концом копья), а не о конце семимесячного княжения Всеслава. А начало это пришлось на 15 сентября. И наконец, слово «век» в значении «месяц» не зафиксировано в древнерусских текстах.

В книге А. А. Уткина встречаются наблюдения и интересные, и заслуживающие внимания. Таково, например, понимание слова «жадни» в выражении «А мы уже дружина жадни веселия» не как «лишились», а как «жаждем, жаждем веселья-битвы». Или понимание девы Обиды как персонификации судьбы, доли (развитие давнего предположения А. Н. Веселовского). Любопытно толкование «тропы Трояней», по который рыщет Боян: «...это шаманская дорога к святилищу богов. Рискать в тропу Трояню — воспарять с неба до земли» (114). (Правда, поскольку Боян рыщет по ней «чресъ поля на горы», его движение можно понимать и как направленное по горизонтали.) Однако все эти трактовки тонут в море сомнительных или просто ложных догадок и суждений, вызванных исходной позицией: «„Слово”… следует признать наиболее адекватным источником при описании религии восточных славян» (133). В древнерусской «повести», как прекрасно показал Б. М. Гаспаров в книге «Поэтика „Слова о полку Игореве”» (1984, переиздание в России — 2000), действительно использован мифологический код, но использован оригинально: это не мифология, а ее художественное применение — мифопоэтика. (А. А. Уткин на гаспаровскую книгу ссылается лишь однажды по сугубо частному поводу.)

Обе рассмотренные книги вопреки воле авторов доказывают, что «Слово о полку Игореве» — уникальный памятник, создатель которого никогда не будет найден и ключ к которому утерян. Сказанное не значит, что в «Слове…» нельзя ничего понять и что все попытки его интерпретации обречены. Непонимание и незнание тоже по-своему плодотворны: они указывают пределы нашим истолкованиям и побуждают задуматься, почему возникли эти преграды.