«Целая минута блаженства»

Лишь когда кончаются проблемы психологического реализма, начинается работа музы великого славянина.

 

Хосе Ортега-и-Гассет о Достоевском

 

 

Русский мечтатель и западный экзистенциалист

 

Время от времени в литературе появляются типажи, которые как бы выражают характерные свойства определенной социальной группы, класса или даже целого поколения. «Лишние люди», «тургеневские барышни», «потерянное поколение», «маленький человек», «новый человек», «трагический герой» и т. д. Все это, конечно, условно, дань определенной литературоведческой традиции для того, чтобы было удобнее понимать, типологизировать, классифицировать, обобщать персонажи. Это похоже на то, как в психологии принято, например, выделять «типы личности».

Но в этих типах все же проявляется нечто значимое, характерное для человека как такового вне его разнообразных социальных и психологических детерминаций. Вообще задача художника, если таковая имеется, заключается в том, чтобы приблизиться к человеку, к тому сущностно-невыразимому, что составляет тайну его пребывания. И тайну этого, конкретного человека, который зачем-то живет, живет своими до конца не выговариваемыми и до конца ему самому не понятными мыслями и надеждами; и тайну человека вообще, в его глобально-историческом измерении как представителя рода человеческого. Ведь зачем-то и люди живут как люди за вычетом своих частных интересов, никогда не могущих составить удовлетворительный смысл жизни. Живут и ткут полотно истории и надеются на нечто всечеловеческое, причастность к которому тоже составляет значимый мотив существования.

Поэтому выделение литературного типа имеет не только социально-психологическое значение, но и философско-антропологическое. Определенный тип — это просвет в бытии, еще один взгляд с позиции вот этого персонажа на человеческий удел. И в этом смысле он может быть интересен, поскольку добавляет еще один важный (если писатель талантлив) штрих в общую картину человеческого бытия, которое, стоит заметить, никогда и никем так и не было осмыслено во всей его возможной полноте и значимости. Но быть соучастниками этого процесса, этой в полной мере метафизической интриги человеческого существования не только занятно и привлекательно, но и важно в смысле обретения человеком своего нравственного достоинства. Ибо если он не делает этого, то превращается в совсем уж низкое и никчемное существо. Хорошо, конечно, обывателю по своей воле пожить, из нутра собственного интереса, но только этого мало. Тоска и скука заедают. Вот и тянется он к тем же литературе и философии: один в качестве писателя, другой — читателя.

Среди многих литературных типов XIX века появился и тип мечтателя, созданный Ф. М. Достоевским. Более всего он представлен в повести «Белые ночи», где дана развернутая характеристика его мироощущения и вывернутого наизнанку внутреннего мира. Это совершенно новый литературный персонаж, во многом несвоевременный, которого ошибочно приняли за разновидность долгое время бытовавшего и весьма распространенного «лишнего человека». Внешне психотип схож: неприкаянность, неустроенность, неделовитость, хрупкость и ранимость, подверженность ипохондрическим импульсам, меланхоличность и, как бы мы сейчас сказали, склонность к депрессии.

Одним словом, «романтик», человек повышенного уровня сентиментальности. Но это внешние сходства, усиленные несколько сбивающим с толку подзаголовком «Сентиментальный роман», за которым следует еще одно добавление «Из воспоминаний мечтателя». Так много уточнений, словно автор боялся, что его неправильно поймут. Но одинаковые ли фигуры «мечтателя» Достоевского и сентиментального романтика существующей литературной традиции?

 Ряд характеристик этого персонажа не позволяют уложить его в этот распространенный романтический типаж. Речь здесь, мы полагаем, идет не о социальном умонастроении, подхваченном литературой и литературной критикой, а о чем-то гораздо более значительном. Достоевского помимо всяких высоких титулов называют также «предтечей экзистенциализма», указывая прежде всего на «подпольного человека». Г. Померанц в программной работе «Эвклидовский и неэвклидовский разум в творчестве Достоевского» отмечает, что «Записки из подполья» — это текст, «важный для развития мировой философской мысли», указывая на выпущенную в 1957 году Вальтером Кауфманом хрестоматию «Экзистенциализм. От Достоевского до Сартра»^[1]. Это, уже ставшая школьной констатация.

Подпольный человек — это взрыв, динамит, разрушивший во многом существующий порядок вещей и ввергший в невообразимую смуту и недоумение своих современников и, как покажет время, не перестающий тревожить и вызывать самые различные трактовки в XX и XXI веках. Не зря Вяч. Иванов метко назвал Достоевского «змием-искусителем», сделавшим все в нашей жизни и культуре сложным, наговорив («нашептав») такого, о чем люди раньше вообще не думали и даже не подозревали.

Что же он наговорил? Многое, что не предназначено для добропорядочного жителя Святой Руси. До сих пор существует трудная и неоднозначная тема «Достоевский и Православие». Достоевский настолько многомерная «неэвклидова» фигура, что, будучи, с одной стороны, ортодоксальным христианином, он в тоже время открывает, как будут говорить позже, экзистенциальное измерение человеческого бытия. Это такое измерение, в котором исчезают все прежние наивно-благодушные, морально-дидактические христианские и просвещенческие представления о человеке как разумном и добром существе. Нет, после этого он, конечно, не стал всецело иррациональным и злым, как, скажем, значительно радикализованный и упрощенный образ Мальдорора у Лотреамона, постаравшийся создать некий несуществующий «концентрат зла» и поэтому, несмотря на невероятную экспрессивность, производящий все же мало впечатления.

У Достоевского же все реально. Реально до последнего предела. Читая Лотреамона, можно поразиться жуткой фантазии самого автора, читая Достоевского, поражаешься небывалой глубине его понимания человека. Вопреки всем рационалистическим антропологиям его человек как бы прирастает «иррациональными» и «злыми» измерениями, не переставая быть при этом разумным и добрым. Это открытие невероятно усложнило человеческую природу, преградив путь к ее однозначно-непротиворечивым толкованиям. Раньше все было хорошо, ясно и понятно: вот добрый персонаж, а вот злодей, который ради торжества гуманности и справедливости должен быть повержен.

Теперь же человек — это тайна, разгадывать которую с помощью литературы и положил себе Достоевский как самое важное дело жизни. И не просто положил, а предложил нечто такое, «что и не снилось вашим мудрецам». Достоевский не усложнил человека, искусственно создав излишние антропологические уровни; он создал новый аппарат видения, в котором человек «вдруг» (любимое слово Ф. М.) оказался не таким, каким мыслился прежде. Антропологически человек — это «ящик Пандоры»; залетевший в земную обитель из библейских далей, он не перестает ужасая удивлять и удивляя ужасать все новыми и новыми откровениями.

 Вот и Достоевский открывает в человеке нечто; и все, что уже было известно ранее во многом перестало работать. А ведь было немало: был и Паскаль, был и Гете, был и Августин, был и Шекспир, и Гоголь, и Пушкин, были святые Отцы Восточной и Западной церквей, были стоики и киники, был и Моцарт и Бетховен, были и Титаны Возрождения, был и Ньютон, и Гегель с Кантом, был и Конфуций и Лао-Цзы. Было все, и ничего не было. Оказывается, что ничего как будто и не было. Ничего не известно ни о жизни, ни о смерти; и ничто не помогло человеку стать лучше и счастливее. Ни один идеал не был полностью воплощен в действительность, при том, что люди только и делают, что стремятся их воплотить.

Своей метафизикой Достоевский как бы «снес» все позитивные представления о мире, Боге и человеке, подвергнув культуру страшному суду — и теоретическому, и нравственному. Что это за христианство такое, если мальчик умирает у Христа на елке? Рикошетом отозвалось у Платонова в «Чевенгуре»: что это за коммунизм такой, если ребенок умер? Здесь уже не работает прежняя теодицея — логическая и благодушная, разворачивающаяся как серия аргументов pro et contra между верующими и неверующими, атеистами и теистами. Сейчас под вопросом не просто Бог и его бытие/небытие, требующее доказательств, но само Бытие, призывающее Бога к ответу.

 Из всех влияний, которые оказал Достоевский на дальнейшее развитие мировой культуры, за вычетом собственно русской литературы, важными являются три: Ницше, русская религиозная философия и французский экзистенциализм. Стоит обратить внимание на последнее.

 «Достоевский стал величайшим героем французского экзистенциализма»^[2], — говорит современная канадская исследовательница русской литературы Донга Орвин. До «подпольного человека» был мечтатель из «Белых ночей», у которого явно прослеживаются черты будущего экзистенциального героя. В значительной мере мечтатель Достоевского — это предтеча Мерсо из «Постороннего» Камю и Рокантена из «Тошноты» Сартра.

Косвенным свидетельством близости мечтателя и Мерсо является экранизация, правда итальянцем Лукино Висконти, и «Белых ночей» Достоевского, и «Постороннего» Камю с Марчелло Мастроянни в главной роли в обоих фильмах. А экранизация «Белых ночей» французом Робером Брессоном представляется наиболее точным раскрытием экзистенциального образа мечтателя в стилистике философского артхаусного кино.

Именно это выводит фигуру мечтателя из сентиментально-романтической парадигмы и переводит в совершенно другое, уже и не литературное, а в большей мере философское русло, которое по-преимуществу занято проблемой человека, его бытийной, то есть экзистенциальной ситуаций. Никогда человек не был так обнажен, беззащитен, одинок и заброшен, как в традициях экзистенциальной литературы. И Достоевский в России первый поймал этот новый, но, по сути, вечный экклесиастовский импульс, полыхнувший молнией ужаса среди всей бытовой рутины и благодушия девятнадцатого века.

Но умонастроение уже витало в воздухе. С. Кьеркегор в работе «Или — или», написанной почти в одно время с «Белыми ночами», как будто говорит о мечтателе: «Ничего не хочется. Ехать не хочется: слишком быстро движение; идти не хочется: слишком утомительно; да и ложиться не хочется, потому что тогда либо нужно лежать, а этого не хочется, либо снова вставать, а этого тоже не хочется. Summa summarum: вообще ничего не хочется. <…> Вот так и я живу сейчас, как в осажденной крепости, но, чтобы не понести урона от чрезмерного бездействия, я обычно плачу, пока не устану. Я скажу о своей печали то, что англичанин говорит о своем доме: моя печаль — is my castle. <…> Жизнь моя подобна вечной ночи… Моя жизнь совершенно бессмысленна... Как, однако, ужасная скука — ужасно скучна!.. Вот так я и лежу, но единственное, что открывается моему взору, — это пустота; единственное, в чем я живу, — это пустота; единственное, в чем я двигаюсь, — это пустота. Я не ощущаю даже боли»^[3].

В «Белых ночах» воспроизведена духовная атмосфера, почувствованная Кьеркегором, которая, нужно сказать, и убила его в конце концов. Убила она и Достоевского, но по-другому. Сначала ошарашила, пронзив сознание скорбной истиной «ненормальности» существующего порядка вещей. Не какого-то неустройства тех или иных вещей, но чего-то более серьезного, уходящего в запредельное. Как сказал Н. Добролюбов в «Забитых людях»: «Достоевский имеет привилегию» на изображение аномалий^[4]. «Аномалия» — очень точное попадание. Ведь мечтатель из «Белых ночей» — это, несомненно, «аномалия» с точки зрения нормального, здравого, натурального понимания человеческой природы, которое исповедовал Добролюбов и представители тогда уже весьма распространенной научно-материалистической антропологии. И вообще, по мнению критика, — «Достоевский изобразил на своем веку — много болезненных, ненормальных явлений»^[5]. А «Белые ночи» он вообще воспринял как шутку, по сравнению с «Униженными и оскорбленными».

Что же аномального есть в мечтателе?

Его несвоевременность и поэтому непонятность. Мечтатель прилетел из иных времен, из «эпохи пустоты» с ее «экзистенциальным вакуумом», затягивавшим человека в черную дыру бессмысленности существования. И это то, что почувствовал мечтатель и попытался осознать. Но не только как свою исключительно ненормальную психологически ситуацию, но как нечто всеобщее, присущее человеческому существу как таковому. Это и есть экзистенциальная ситуация: когда в глубоко единичной нише индивидуального существования вдруг открывается всеобщая человеческая судьба. Если акцент лишь на индивидуальном без выхода в универсальность — то это психическая аномалия; если акцент на всеобщее без проникновения вглубь единичного — то это глобалистская безликость. Только скрещение индивидуального и универсального может дать более-менее точный образ истинного положения человека в мире. Современная Достоевскому критика, поэтому, не смогла понять глубину его прозрения в универсализм человеческого удела, и в качестве «недостатков» указывала на внесоциальность героя, отсутствие пространственно-временных метрик его бытия (А. Дружинин).

Да, мечтатель непонятен. С первых страниц текста герой показывает свое экзистенциальное отчуждение: «С самого утра меня стала мучить какая-то удивительная тоска. Мне вдруг показалось, что меня, одинокого, все покидают и что все от меня отступаются. <…> Мне страшно стало оставаться одному, и целых три дня я бродил по городу в глубокой тоске, решительно не понимая, что со мной делается»^[6]. Здесь все приметы экзистенциального героя: одиночество, покинутость, заброшенность. И непонимание своего положения. Герой не глуп, однако не может найти никаких рациональных причин этой ситуации, в которой он вдруг оказался. И лишь тоска, удивительная и глубокая тоска, а не просто скука, именно та тоска, которая, по Кьеркегору, предваряет отчаяние.

Целых три дня его «мучило беспокойство», ему было «худо», дома он был «сам не свой», он никак не может понять, чего ему недостает в собственном углу. Он ищет причины, и ему открывается ветхость и убогость его жилища: «зеленые закоптелые стены», «потолок, завешанный паутиной», он осматривает мебель, смотрит в окно и «все понапрасну… нисколько не было легче»! Это не просто быт социально сниженного и бедного человека, это само бытие, открывшееся в своей ипостаси «болезни», «болезни бытия» как говорили впоследствии русские философы Серебряного века.

И вдруг «причина» найдена: «Наконец, я только сегодня поутру догадался, в чем дело. Э! да ведь они от меня удирают на дачу!»

Вот это откровение, такое банальное, обыденное, рутинное, но оказавшееся сильнейшим потрясением: «...казалось, все поднялось и поехало, все переселялось целыми караванами на дачу; казалось, весь Петербург грозил обратиться в пустыню, так что наконец мне стало стыдно, обидно и грустно: мне решительно некуда и незачем было ехать на дачу. Я готов был уйти с каждым возом, уехать с каждым господином почтенной наружности, нанимавшим извозчика; но ни один, решительно никто не пригласил меня; словно забыли меня, словно я для них был и в самом деле чужой!»

Это не Петербург уезжает от него на дачу, это мир его покинул, потому что его покинул Бог. Бог умер, и все моментально разбежались, уехав на какую-то «дачу» — символ предельной покинутости. «Пустыня Петербурга» как предчувствие «эпохи пустоты» с ее полным отчуждением и одиночеством: «и в самом деле чужой». Все предельные состояния мечтателя, его «сентименты» в какой-то мере объяснимы тем, что он обнаружил себя чужим в чужом мире. Онтологически чужом. Эта та же заброшенность, которую чувствует и «посторонний» Камю. Но исход различен; в одном случае — тоска как реакция на заброшенность и стремление преодолеть ее в мечтании; в другом — безучастность и охлаждение вообще ко всяким желаниям.

Большой соблазн такие состояния объяснить рационально, списав все на социальный контекст: на самодержавный строй с его «палочным режимом» и «крепостными порядками» или на психологическую усталость и нервный срыв героя после утомительных похорон матери. Это верно лишь в очень малой степени. Условия каждой исторической эпохи с экзистенциальной точки зрения одинаковы и разница между ними несущественна. Всегда есть несчастия, несправедливость, всегда есть болезни и смерть. Все это, увы, слишком обыденно, обыденно до пошлости. И наделять какую-то эпоху и какой-то определенный политический строй всеми атрибутами зла недальновидно, и требовать его революционного изменения утопично. В этом коренные разногласия между почвенниками и либералами, между Достоевским и Чернышевским. Разногласия, увы, непримиримые, поскольку за разными мировоззрениями стоят разные психотипы.

Достоевской оказался близок французским писателям экзистенциалистской направленности. Хотя на первый взгляд может показаться, что это не так. Мерсо, герой повести Камю «Посторонний», по своим характеристикам совсем не похож на мечтателя: циничный, безучастный, уравновешенный, спокойный, с женщинами у него нет проблем. И «пограничная ситуация» у них различна: в одном случае это неудавшаяся любовь, в другом — смерть матери и ожидание смертной казни. Один чрезмерно сердечен, другой бессердечен до равнодушия; один бесконечно признается в любви девушке, которая его не любит, другой спокойно говорит любящей его девушке, что не любит ее. Но чувствуется, что Мерсо очень близок мечтателю: и тот, и другой обнаруживают, что они чужие в мире. Отчуждение их объединяет. И то, что их объединяет, гораздо существеннее, чем то, что их разделяет. Разные времена, разные культуры, разные типы личности, разные склонности, различные социальные условия, но через все это — универсализм человеческой ситуации.

Везде, куда попадает Мерсо, сквозит скука; это не обыденная скука как психологическая эмоция, но какая-то необычная скука, скука безразличия от опустошенного мира. Такова художественная манера Камю: атмосфера безучастности пронизывает всю повесть. Незначительные штрихи, самые банальные зарисовки и констатации, ничего необычного, все рутинно, почти минимализм: «Комнату заливало яркое предвечернее солнце. В стекло с жужжаньем бились два шершня. Меня стало клонить в сон»^[7]; «Неожиданно настал вечер. Над стеклянной крышей вдруг сгустилась тьма. Привратник повернул выключатель, и меня ослепил яркий свет»; «Я вспомнил, что нынче воскресенье, и мне стало скучно — не люблю воскресений»; «После завтрака мне стало скучновато, и я начал бродить по квартире».

Скука и равнодушие проникают во все жизненные поры: безразлична любовь, смерть матери, своя смерть, убийство, процесс, приговор, священник, религия, безразлична сама жизнь, в которой «ничего не переменишь, все одно и то же», как ответил Мерсо на вопрос о том, хотел бы он что-то в жизни изменить. И уже после смерти матери: «вот и прошло воскресенье, маму похоронили, завтра я пойду на работу, и, в сущности, ничего не изменилось». Такое отсутствие воли к действию не следствие личностных особенностей героя или неблагоприятной среды; как философ Камю прикасается к тому страшному пределу в человеке, к которому прикоснулся и Достоевский.

И такая же скука охватывает и Рокантена из «Тошноты» Сартра, который живет как «живой мертвец»: «По временам я зеваю так сильно, что по щекам у меня катятся слезы. Это скука из глубочайших глубин, это глубинная суть существования, сама материя, из которой я сделан»^[8]. Эта вездесущая скука есть синоним «тошноты» — предельного экзистенциального отношения к миру.  И она приходит так же, как пришла к мечтателю «удивительная тоска», которая стала его мучить с самого утра. И первая фраза из дневника Рокантена звучит так: «Со мной что-то случилось, сомнений больше нет. Эта штука выявилась, не так, как выявляется нечто бесспорное, очевидное, а как болезнь. Она проникла в меня исподтишка, капля по капле: мне было как-то не по себе, как-то неуютно — вот и все. А угнездившись во мне, она затаилась, присмирела, и мне удалось убедить себя, что ничего у меня нет, что тревога ложная. И вот теперь это расцвело пышным цветом».

Тошнота для Сартра то же самое, что скука для Мерсо и тоска для мечтателя. Одна из главных характеристик этого состояния — его беспричинность. Это духовное кредо экзистенциального героя, кредо не просто скептика, но именно экзистенциалиста. Скептик и рад был бы другой, лучшей участи для себя, но он просто не верит ни в себя, ни в счастливый случай, а экзистенциалист не хочет ничего менять, ему безразлично всегда и даже накануне казни, как передает свои чувства Мерсо: «Вдруг где-то на краю ночи взвыли пароходные гудки. Они возвещали отплытия и разлуки миру, который стал мне навсегда безразличен». С этим бытийным безразличием связан и иррационализм поступка Мерсо, его «мотив» убийства: «Понимая, что это звучит нелепо, я наскоро и довольно сбивчиво объяснил: все вышло из-за солнца». Все из-за солнца! Именно, солнце — это символ экклесиастовского ужаса вечного повторения одного и того же. Безвыходность, упертость в неизбежность и необратимость.

Но «бесчеловечность» и «бессердечие» Мерсо — отражение бесчеловечного и бессердечного общества. Отличие экзистенциалиста от социального реформатора в том, что первый, понимая неизбежность этого положения и поэтому чувствуя предельную обреченность, впадает либо в тоску и смирение, либо в «окамененное нечувствие» и апатию, либо, попав в ситуацию «Sein zum Tode», «прозревает» и совершает бросок в свою подлинность. Реформатор же уверен, что все можно поправить, изменив социальный порядок общества, не понимая, что таков онтологический порядок вещей.

И кажется, что Мерсо все же пережил свою подлинность, попав в ситуацию близости неминуемой смерти: «Как будто неистовый порыв гнева очистил меня от боли, избавил от надежды, и перед этой ночью, полной загадочных знаков и звезд, я впервые раскрываюсь навстречу тихому равнодушию мира. Он так на меня похож, он мне как брат, и от этого я чувствую — я был счастлив, я счастлив и сейчас». Он счастлив, насколько счастливым может быть смертный: он принимает равнодушный мир и свою неизбежную смерть, при этом чувствуя подлинность своего бытия.

Чего не скажешь о мечтателе, который больше похож на героя Сартра, вернее, последний больше похож на него в своей решимости уйти от повседневности в написание романа. То есть уйти в мечту. Но в отличие от мечтателя Достоевского, Рокантен воспринимает акт написание романа как экзистенциальный акт, обладающий преображающим (просветляющим и примиряющим) действием: «Но наступит минута, когда книга будет написана, она окажется позади, и тогда, я надеюсь, мое прошлое чуть-чуть просветлеет. И быть может, сквозь этот просвет я смогу вспоминать свою жизнь без отвращения».

Мерсо счастлив, Рокантен подавил тошноту, оба с «просветленной», по Ясперсу, экзистенцией. А что с мечтателем? Каков его «выход» из пограничный ситуации и есть ли он вообще?

Ситуация интересна и парадоксальна тем, что Камю и Сартр уже знали о «подполье», а Достоевский еще нет. Герои французских экзистенциалистов  в какой-то мере обогащены этим знанием, в то время как Достоевскому еще предстоит в него заглянуть. Его герой — это философский эксперимент.

 

«Такая жизнь есть преступление и грех»

 

И вот кульминация повести — исповедь мечтателя. Он рассказывает своей возлюбленной Настеньке о том, кто такой мечтатель, как живет он другой, особенной, «небывалой, причудливою жизнью», что жизнь эта «смесь чего-то чисто фантастического, горячо-идеального» и «тускло-прозаичного», обыкновенного и пошлого. Что жизнь эта — жизнь «улитки» или «черепахи», и что мечтатель — вовсе и не человек, а «какое-то существо среднего рода». То он полностью во власти грез, и ему нет никакого дела «до всей этой мелочи» текущей жизни, и даже «на вечернюю зарю, которая медленно гаснет на холодном петербургском небе» он не столько смотрит, сколько «созерцает как-то безотчетно», поскольку он занят «каким-нибудь другим, более интересным предметом»; то вдруг в комнате темнеет и становится «на душе его пусто и грустно», и «какое-то темное ощущение, от которого слегка заныла и волнуется грудь» овладевает им, разрушая «целое царство мечтаний» вокруг него.

И новый прилив фантазий и призраков, и снова возбуждение: «...и вдруг, — почти кричит он, — опять новый мир, новая, очаровательная жизнь блеснула перед ним в блестящей своей перспективе. Новый сон — новое счастие! Новый прием утонченного, сладострастного яда! О, что ему в нашей действительной жизни! На его подкупленный взгляд, мы с вами, Настенька, живем так лениво, медленно, вяло; на его взгляд, мы все так не довольны нашею судьбою, так томимся нашею жизнью! Да и вправду, смотрите, в самом деле, как на первый взгляд все между нами холодно, угрюмо, точно сердито... „Бедные!” — думает мой мечтатель».

Потом «волшебные призраки исчезают» и приходит горькое отрезвление. Действительность открывается такой своей «невыносимой легкостью», в ней появляются такие «ужасы жизни», что все мечтания разлетаются в прах.  И тогда охватывает уже отчаяние. С глубокой горечью он говорит: «И теперь знаю больше, чем когда-нибудь, что я даром потерял все свои лучшие годы. <…> мне уж и страшно подумать о будущем, потому что в будущем — опять одиночество, опять эта затхлая, ненужная жизнь».

«Затхлая, ненужная жизнь» на языке экзистенциальной философии называется неподлинной жизнью большинства, убившего благородное стремление к истине как не прагматичное, не приносящее никакого дохода безделье, заменив его «достойной» жизнью с точки зрения материально-правовых норм цивилизации. Но и мечтатель, и экзистенциальный герой с отвращением и презрением смотрят на ценности большинства, как будто видят в них какую-то злокачественно червоточину, которую не видят другие. И мечтатель продолжает бродить «как тень, без нужды и без цели, уныло и грустно по петербургским закоулкам и улицам».

И отнюдь это не безделье и праздношатанье от нежелания найти какое-то «настоящее» дело, как может показаться на первый взгляд; он снедаем «черной думой» и угрызениями совести, угрызениями «мрачными, угрюмыми, которые ни днем, ни ночью не дают покоя». Здесь та самая экклесиастовская тоска, многим непонятная, но, увы, живущая в глубине страждущего человеческого духа. Очень многое здесь накоплено; и не только исконная «русская тоска» по чему-то в принципе недостижимому, как у Дмитрия Веневитинова: «Но к темной цели дух парит…»; здесь и скитания Фауста, и мучения Беллерофонта, и сомнения Гамлета, и негодования Иова, и страдания Сизифа, и терзания Паскаля и много чего еще.

И мечтатель не исключение в ряду этих страдальцев и скитальцев мира сего. Его особенность том, что автор, придав ему черты и характеристики нового литературного героя, опередил появление экзистенциального персонажа, который станет на долгое время воплощением внутреннего мира современного, сложного, истерзанного поисками смысла человека «уже-после-смерти-Бога» и «уже-после-смерти-человека», и «после-смерти-смерти». Экзистенциальное измерение вбирает в себя все самые высшие и «черные» вопрошания человека новейшего времени. А все начиналось с такого наивного и чудаковатого мечтателя, в котором современники ничего, ровным счетом ничего не разглядели, списав все это на чудачества самого автора.

И вот он финальный «глас вопиющего» мечтателя-постороннего, исповедь первого русского экзистенциалиста: «И спрашиваешь себя: где же мечты твои? и покачиваешь головою, говоришь: как быстро летят годы! И опять спрашиваешь себя: что же ты сделал с своими годами? куда ты схоронил свое лучшее время? Ты жил или нет? Смотри, говоришь себе, смотри, как на свете становится холодно. Еще пройдут годы, и за ними придет угрюмое одиночество, придет с клюкой трясучая старость, а за ними тоска и уныние. Побледнеет твой фантастический мир, замрут, увянут мечты твои и осыплются, как желтые листья с деревьев... О, Настенька! ведь грустно будет оставаться одному, одному совершенно, и даже не иметь чего пожалеть — ничего, ровно ничего... потому что все, что потерял-то, все это, все было ничто, глупый, круглый нуль, было одно лишь мечтанье!»

По окончанию речи, слушавшая «открыв свои умные глазки» Настенька, спросила, не поверив услышанному: «Неужели и в самом деле вы так прожили всю свою жизнь? …Послушайте, знаете ли, что это вовсе нехорошо так жить?». Это не просто нехорошо; «такая жизнь есть преступление и грех». Преступление — юридический порок, грех — религиозный; и они смыкаются в точке удушения жизни, всех ее надежд и перспектив. Зажатый между посюсторонней пошлостью и потусторонней мечтой, мечтатель обнаруживает сущее ничто, абсолютно пустое и никчемное содержание своей жизни. А он, хоть и маленький человек, все же не последний человек. И далеко не последний, потому что он способен критически подойти к своей жизни, в отличие от многих довольных своим положением.

Мечтателя не удовлетворяет не то или иное состояние в жизни, не даже отсутствие в ней высших измерений, его не удовлетворяет сама человеческая ситуация, которую он, в отличие, скажем, от революционеров, не пытается изменить социально, сломав прежний строй, или, скажем, в отличие от Н. Федорова не пытается изменить ее природно, устранив, как ему кажется, причину смерти, а значит зла. Мечтатель как будто выше их, он хоть и мечтатель, но довольно умен, чтобы понимать наивность таких проектов преобразований социальной и природной действительности.

Но сила его «глупых, бесплотных мечтаний» угасает, он погружается в тоску: «...как уныла и до пошлости однообразна пугливая фантазия, раба тени, идеи, раба первого облака, которое внезапно застелет солнце и сожмет тоскою настоящее петербургское сердце, которое так дорожит своим солнцем, — а уж в тоске какая фантазия! Чувствуешь, что она наконец устает, истощается в вечном напряжении, эта неистощимая фантазия, потому что ведь мужаешь, выживаешь из прежних своих идеалов: они разбиваются в пыль, в обломки; если ж нет другой жизни, так приходится строить ее из этих же обломков».

И по-прежнему, «цели нет передо мною».

 

«А между тем, чего-то другого просит и хочет душа!»

 

За всем этим кроется не что иное, как страстный поиск истинной жизни. Это не благодушные мечтания пустого и мелкого обывателя, всегда грезящего о несбыточном и прячущего в этом свою никчемность, леность, глубокую порочность. Так могло бы показаться, если бы мы смотрели на этот тип исключительно социологически и психологически, то есть видя причину жизненной неудачи мечтателя в первом случае в жутком и несправедливом общественном строе, в «среде», которая в конечном счете заедает и убивает, как убила Веру Кардину — чеховскую героиню; или в его психологических аномалиях (или особенностях), сформировавших такой обреченный на несчастие характер, склонный в итоге обвинить судьбу в своем несчастье.

Но если мы смотрим на мечтателя экзистенциально, то мы видим его стремление к подлинной жизни. «А между тем, чего-то другого просит и хочет душа!» — восклицает он в надежде и восторге. Что такое это другое? И в случае русского мечтателя, и в случае французского экзистенциалиста — это истинная, подлинная реальность, которой не соответствует ни наличная эмпирическая действительность, ни мир идеальных конструктов. Ни мечтания, ни утопические (социальные, экономические, научные, культурные) проекты не спасают, не выводят к свету, не дают подлинной радости и удовлетворенности существованием, ни удовольствия (этого хоть отбавляй), которыми всегда заглушают ужас и пустоту существования. Но никогда нет удовлетворенности.

Ее может дать лишь просветленная экзистенция. Дать ощущение и осознание того, что жизнь не кошмарный абсурд, недостойный проживания, что в ней не просто цель и смысл, которые мы сами всегда придумываем себе в утешение и оправдание и которые поэтому могут враз испариться, но есть нечто нетленное, настоящее, подлинное, не зависящее от прихоти сиюминутных интересов и желаний, порождаемых слабый волей, порочной душой и недалеким умом. Мечтатель есть экзистенциалист; и его «фантастический мир» и есть стремление к истинному миру: «И ведь так легко, так натурально создается этот сказочный, фантастический мир! Как будто и впрямь все это не призрак! Право, верить готов в иную минуту, что вся эта жизнь не возбуждение чувства, не мираж, не обман воображения, а что это и впрямь действительное, настоящее, сущее!»

«Действительное», «настоящее», «сущее» — это и есть экзистенциальная лексика, это знаки иного, уже не мнимого, сказочного мира, а самой подлинной реальности, которую все ищут, но никогда не находят. Значит ли, что поиск тщетен, что нужно цинично отказаться от него в пользу здравого прагматизма? Нет, это означало бы не просто убить мечту, это означало бы убить самое сокровенное человеческое, то самое, ради чего человек и живет в конечном счете. И мечтатель восторженно и трепетно передает свои чувства: «Отчего ж, скажите, Настенька, отчего же в такие минуты стесняется дух? от чего же каким-то волшебством, по какому-то неведомому произволу ускоряется пульс, брызжут слезы из глаз мечтателя, горят его бледные, увлаженные щеки и такой неотразимой отрадой наполняется все существование его? Отчего же целые бессонные ночи проходят как один миг, в неистощимом веселии и счастии, и когда заря блеснет розовым лучом в окна и рассвет осветит угрюмую комнату своим сомнительным фантастическим светом, как у нас, в Петербурге, наш мечтатель, утомленный, измученный, бросается на постель и засыпает в замираниях от восторга своего болезненно-потрясенного духа и с такою томительно-сладкою болью в сердце?»

Да все это «сентимены», скажет рассудительный и практичный человек, какое-то нездоровое возбуждение психики, требующее, скорее всего, медикаментозного вмешательства или, лучше всего, изоляции от общества трезвых и здравых людей.

Но можно посмотреть и по-другому: вдруг это счастье промелькнуло, вдруг это синяя птица экзистенции, которая может любому, абсолютно любому — не интеллектуалу, не творцу, не прагматику, не ученому, не святому, а абсолютно любому смертному подарить единственное бессмертное счастье — быть причастным к истине самого бытия. Не бессмертия жаждет человек, но истины. На самом деле все только этого и хотят и, не зная, как этого достичь, погибают в недействительных идеалах или в неидеальной действительности.

 А между тем возникает соблазн «обычной жизни», жизни как у других.  И когда у мечтателя проходит опьянение от его грез и наступает горькое похмелье, его регистр переключается с «горнего» на «дольнее», и он начинят уже тосковать: «...на меня иногда находят минуты такой тоски, такой тоски... Потому что мне уже начинает казаться в эти минуты, что я никогда не способен начать жить настоящею жизнию; потому что мне уже казалось, что я потерял всякий такт, всякое чутье в настоящем, действительном; потому что, наконец, я проклинал сам себя; потому что после моих фантастических ночей на меня уже находят минуты отрезвления, которые ужасны! Между тем, слышишь, как кругом тебя гремит и кружится в жизненном вихре людская толпа, слышишь, видишь, как живут люди, — живут наяву, видишь, что жизнь для них не заказана, что их жизнь не разлетится, как сон, как видение, что их жизнь вечно обновляющаяся, вечно юная, и ни один час ее не похож на другой».

 Опять «настоящая жизнь» — предмет вожделения мечтателя и экзистенциалиста, в поисках которой он готов уже нырнуть в ту самую мелкую, пошлую и презренную жизнь, от которой убегал в своих мечтаниях. И снова горькое прозрение: жизнь — это то, что бывает с другими. Но, конечно, нет в этом «жизненном вихре людской толпы», которая живет по законам вечного повторения одного и того же никакого смысла и счастья. Эта та самая «толпа» — «Das Man» Хайдеггера, анонимное и безликое прозябание в повседневности, это «дураки» Себастиана Брандта, это «чернь» Пушкина, это «масса» Ортеги-и Гассета, это «глупцы», в конце концов, по поводу которых Шопенгауэр в «Афоризмах житейской мудрости» сказал: «В общем, конечно, мудрецы всех времен постоянно говорили одно и то же, а глупцы, всегда составлявшие огромнейшее большинство, постоянно одно и то же делали, — как раз противоположное; так будет продолжаться и впредь»^[9].

«А между тем, чего-то другого просит и хочет душа!» Душа просит подлинности, и мечтатель находит ее в любви, чья экзистенция высветляет тьму наличного.

 

«Да будешь ты благословенна за минуту блаженства и счастия»

 

Любовь — это экзистенция, в свете которой обретается смысл и счастье. И смысл, и счастье воедино. Чего еще можно желать, о чем мечтать? Вот и мечтатель говорит: «и о чем мечтать будет мне, когда я наяву подле вас был так счастлив! <…> уже я могу теперь сказать, что я жил хоть два вечера в моей жизни! <…> Ох, Настенька, Настенька! знаете ли, как надолго вы помирили меня с самим собою? знаете ли, что уже я теперь не буду о себе думать так худо, как думал в иные минуты? Знаете ли, что уже я, может быть, не буду более тосковать о том, что сделал преступление и грех в моей жизни, потому что такая жизнь есть преступление и грех?»

 Вкусив счастья любви, он перестает мечтать, высшее достигнуто, здесь предел пределов, дальше идти некуда.

Но действительно ли он искал любви? Не искал ли он чего-то большего?..

Да, он искал любви, у него была экзистенциальная жажда любви, на пути к ней он совершил «жертву эгоизма» и пережил «ужас любви». Можно вспомнить, как в самом начале повести мечтатель умилительно сравнивает петербургскую природу с девушкой: «Есть что-то неизъяснимо трогательное в нашей петербургской природе, когда она, с наступлением весны, вдруг выкажет всю мощь свою, все дарованные ей небом силы, опушится, разрядится, упестрится цветами... Как-то невольно напоминает она мне ту девушку, чахлую и хворую, на которую вы смотрите иногда с сожалением, иногда с какою-то сострадательною любовью, иногда же просто не замечаете ее, но которая вдруг, на один миг, как-то нечаянно сделается неизъяснимо, чудно прекрасною».

Сколько трогательности и сентиментальности в этом сравнении, сколько желания, сколько романтического трепета и восторга! Какое обожествление женского начала! Вот он мечтатель как он есть, во всей своей красе, во всей своей страсти, во всех своих потаенных желаниях, прорвавшихся наружу. Он всю жизнь ждал этого, вожделел, тосковал, искал. Он готов ликовать и бесконечно радоваться, но… и «миг проходит» и появляется «мертвящая тоска» и досада. Опять тоска — неизбежная спутница всех его разочарований, некое «нормальное» состояние в его мире «И жаль вам, что так скоро, так безвозвратно завяла мгновенная красота, что так обманчиво и напрасно блеснула она перед вами, — жаль оттого, что даже полюбить ее вам не было времени...»

Но вот он полюбил. В сказочном сумраке петербургской ночи с ним «случилось самое неожиданное приключение» — появилась загадочная и вожделенная незнакомка. Судьба блеснула своей невероятной благосклонностью и, кажется, что и его полюбили. И ночь по своей природе темная становится уже «белой», высветленной экзистенцией любви. И уже почти в самый первый момент их знакомства он начитает исповедоваться в своей «девственности», что ему уже двадцать шесть лет, что он робок с женщинами, что он их никогда не знал, не встречал, не говорил. «Я в каком-то испуге теперь. Точно сон, а я даже и во сне не гадал, что когда-нибудь буду говорить хоть с какой-нибудь женщиной».

Откуда же такая невероятная нужда в женщине? Этот странный персонаж, очевидно, не ловелас и не озабоченный субъект. Его нужда в женщине носит иной, духовный характер. Она из-за веры в ее спасительную роль. Это чисто русский асексуальный подход к женщине. Конечно, он не евнух и не хочет ограничиться лишь платоническим уровнем отношений. Но его духовная катастрофа, катастрофа одиночества настолько сильна, что ему нужно прежде всего общение, общение с женщиной, суть которой уходит в бездонные национальные архетипы, в самые глубокие недра мать-сырой-земли, в небесные обители Богородицы, в Софийные чертоги любомудрия и еще Бог знает куда.

Но результат один: мечтатель умоляет, требует, чтобы женщина его выслушала, не отогнала, что он погибает один, он хочет внушить ей, «что даже в обязанностях женщины не отвергнуть робкой мольбы такого несчастного человека, как я. Что, наконец, и все, чего я требую, состоит в том только, чтоб сказать мне какие-нибудь два слова братские, с участием, не отогнать меня с первого шага, поверить мне на слово, выслушать, что я буду говорить, посмеяться надо мной, если угодно, обнадежить меня, сказать мне два слова, только два слова, потом пусть хоть мы с ней никогда не встречаемся!..»

Всего два слова! Но чтобы непременно женщине, которая смогла бы его участливо выслушать. И все? И он уже спасен? И более ничего ему не нужно? Психоаналитик нашел бы здесь массу всяких травм, связанных с матерью, детством, отцом и проч. Но дело здесь все же в другом. Психоанализ — это так или иначе «бездушный» западный рационализм, он не приемлем для «душевного» русского сентиментализма, который балансирует на грани самой отчаянной экзистенции. И это жажда, если воспользоваться понятием К. Ясперса, подлинного общения, то есть экзистенциальной коммуникации.

У мечтателя не травма, у него вера, вера в спасительную роль женщины, вера в ее какую-то особую женскую сотериологию. Возможно, она и погубила его. Погубила в том смысле, в каком автор заканчивает свое повествование. Конечно, много вопросов в том, почему он не стал искать мужского общения: друзей, товарищей, единомышленников, сослуживцев, священника, в конце концов. Почему такая надежда именно на женщину?

И вот еще вопрос: может ли в конечном счете любовь дать высший смысл и счастье человеку? Такой вопрос из ранга «проклятых» ставит Достоевский. Любовь может освятить жизнь, даже саму мелкую и ничтожную, может оправдать самое пошлое существование и в этом чудо любви, волшебство ее экзистенции — молнией просвещать ужас и мрак наличного бытия. Но только на миг. Но мечтателю и этого достаточно. Он слишком положился на любовь, приняв ее за весь смысл и все счастье.

И быстро смирился со своей потерей. И вот он по прошествии многих лет, постаревший и одинокий и снова в тоске: «Или луч солнца, внезапно выглянув из-за тучи, опять спрятался под дождевое облако, и все опять потускнело в глазах моих; или, может быть, передо мною мелькнула так неприветно и грустно вся перспектива моего будущего, и я увидел себя таким, как я теперь, ровно через пятнадцать лет, постаревшим, в той же комнате, так же одиноким, с той же Матреной, которая нисколько не поумнела за все эти годы».

Но он не проклинает судьбу, он благословляет свою возлюбленную: «Да будет ясно твое небо, да будет светла и безмятежна милая улыбка твоя, да будешь ты благословенна за минуту блаженства и счастия, которое ты дала другому, одинокому, благодарному сердцу!

Боже мой! Целая минута блаженства! Да разве этого мало хоть бы и на всю жизнь человеческую?..»

И действительно, раз блеснув, любовь озарила жизнь, но не навсегда. «Целая минута блаженства» на всю оставшуюся жизнь! Всю жизнь он будет жить этим минутным блаженством. Какую мощную концентрацию экзистенциальной энергии содержит в себе любовь. Она обнажила невозможное и невыразимое состояние человека, его предельную открытость, «всечеловеность», сердечность, доведенную до исступления. Но, стоило ей прекратиться, она вернула его в исходное состояние, как бы обнулив все «прекрасные порывы» души. И он вновь в том же горестном состоянии: одиночество, отчуждение и тоска. Темно, пасмурно, уныло и на улице, и в комнате, и на душе. Ветхость больного бытия стала еще более ветхой в постаревшем бытии: «Не знаю отчего, когда я взглянул в окно, мне показалось, что дом, стоявший напротив, тоже одряхлел и потускнел в свою очередь, что штукатурка на колоннах облупилась и осыпалась, что карнизы почернели и растрескались и стены из темно-желтого яркого цвета стали пегие...»

Но горе его не от несчастной любви и женской неверности; это было бы как раз в уходящем жанре сентиментального романа; но от того, что он не пошел дальше, по ту сторону любви.

А можно ли туда идти? За пределы любви? И не только чувственной земной, но и небесной, ибо «Бог есть любовь»? Куда дальше-то?

Многие здесь в недоумении остановятся и не пойдут дальше, обретя «счастье» в семье и «покой» в религии, и вообще твердую опору в социуме. Но только не экзистенциальный герой, чья сверхчеловеческая воля заставляет его искать, не останавливаясь, переходя все мыслимые и немыслимые пределы. Мечтатель Достоевского замер на границе экзистенции, его мечтательность уже не сентиментальность, но еще не в полном смысле экзистенциальность. Но он стал предтечей экзистенциального героя, катализатором будущих метафизических и нравственных потрясений, с которыми столкнется и не перестает сейчас сталкиваться человек.

Это не сентиментальный роман, а повесть перехода. Возможно, в «подпольном человеке» мечтатель и обретет то, чего так страстно искал, и от чего так сильно страдал.