Хохот шамана и плач этнографа

Владимир Серкин. Мышление шамана. М., «АСТ», 2021, 256 стр.

 

В 2021 году в издательстве «АСТ» вышла книга Владимира Павловича Серкина «Мышление шамана». Автор книги — доктор психологических наук, профессор департамента психологии НИУ ВШЭ. В книге он, как следует из введения, планирует «соединить позитивные методологические установки с фактами (феноменологией) хотя бы описанной или лично знаемой шаманской практики и, наконец, начать предлагать свои возможные объяснения, частично выходящие за рамки существующих теорий и концепций» (стр. 8). Это не первая книга В. Серкина о шаманах, хотя и первая в жанре «научное исследование».  С начала 2000-х гг. он опубликовал несколько художественных произведений, в которых и содержатся упомянутые описания «шаманской практики», — «Хохот шамана», «Свобода шамана», «Звезды шамана». В новой книге Серкин ставит целью препарировать эти материалы с помощью научного инструментария и выяснить, как «мышление шамана» устроено.

Рецензия на научную работу предполагает несколько направлений: концептуальная рамка и категориальный аппарат, источниковая база, историография, методология исследования.

Как В. Серкин определяет то, что он хочет изучить?

«Мышление» он понимает в рамках советской психологической школы (что естественно для выпускника факультета психологии МГУ им. Ломоносова), определяет его в соответствии с «Большим психологическим словарем» 2003 г., опирается на взгляды Выготского, Лурии, Рубинштейна, Гальперина и добавляет к этому свои термины и подходы (о чем ниже). О шаманизме Серкин говорит в терминах эволюционистской теории XIX в. (впрочем, в СССР существовавшей и в XX в. и кое-где — и в территориальном, и в дисциплинарном отношении — дожившей до наших дней): «Шаманизм — наиболее древняя форма религиозности. Если история хоть немного такова, как ее описывают историки, то развитые религии произошли от шаманизма по цепочке: анимизм — Духи — многобожие (Политеизм) — единобожие (Монотеизм)» (стр. 20).

Следовательно, шаманизм^[1] понимается им как система религиозного мировоззрения, общая для совокупности культур. Что это за культуры? Автор не выстраивает корреляций между религией и другими сторонами общественной организации: социальное устройство, экономическая деятельность, наличие письменности и т. п. (впрочем, они уже давным-давно выстроены в науке, можно было просто назвать), но из отдельных упоминаний можно заключить, что речь идет о «родоплеменном обществе» и о хозяйственно-культурных типах охотников-собирателей и скотоводов-кочевников арктической зоны. С одной стороны, шаманизм как система миропонимания и действия в мире характерен, по мысли Серкина, для всех человеческих сообществ, живущих в «гармонии с природой». С другой же стороны, эту систему он рассматривает на материале единственного кейса — бесед с Шаманом, пожилым человеком, живущим отшельником неподалеку от Магадана. Какой национальности шаман, какую «родоплеменную структуру» и народную культуру он представляет, какой его родной язык — неизвестно^[2]. В других местах книги автор признается, что его герой — собирательный образ. Да это и не важно, если исходить, как это делает Серкин, из того, что всех людей нашей планеты объединяет «ноосфера», содержащая единый набор правил взаимодействия с миром, просто о нем забыли «цивилизованные народы». Не очень понятно, как вернулся к этим правилам Шаман^[3], но, допустим, человек может стать мудрым, когда ему примерно сто лет (Серкин датирует свою первую встречу с Шаманом 1997 годом). Почему своего героя Серкин назвал Шаманом, хотя он не имеет отношения к народам Севера и их культурам? Первая причина очевидна — автор (и его литературный герой) среди народов Севера (в Магадане и окрестностях) живет, у них есть шаманы, слово «шаман» используют и местные русские, и в переносном смысле тоже. Вторая причина — легитимация своих построений. Одно дело, если психолог, методолог, сторонник системно-деятельностного, а также системно-мыследеятельностного подхода описывает в книге собственные идеи. Другое дело, если он вкладывает их в уста харизматичного героя, и совсем хорошо, когда эти идеи представлены как мышление коренного народа ойкумены — в данном случае народа северо-востока Сибири (напомню, что в названии книги слово «шаман» пишется со строчной буквы).

Но что это за народ, чью символическую систему хочет представить Серкин через своего героя-Шамана? Это эвелны. Ни в каком этнографическом справочнике, ни на какой этнолингвистической карте вы такого народа не найдете. В Магаданском крае живут эвены, чукчи, коряки, ительмены… Ни в «Мышлении шамана», ни в других, художественных, книгах автора не объясняется происхождение этого термина^[4]. Зато в «Мышлении шамана» находим следующий пассаж: «В данной работе используется название „эвелны”, которое представляется мне более конкретным, чем использовавшееся слишком широко название „тунгусы”. В царской России и в первой половине XX века под термином «тунгусы» понимались все коренные народы Сибири» (стр. 10). Подчеркну, что эвены до 1920-х гг. назывались ламутами, тунгусами называли родственных им эвенков, живущих западнее. И, разумеется, нельзя считать, что «тунгусами» назывались все коренные народы Сибири — были также самоеды (ныне ненцы), тавгийцы (нганасаны), остяки (ханты), вогулы (манси), гольды (нанайцы)… В. Серкин, видимо, полагает, что для его целей знание этнографии совершенно не обязательно. Он приводит некоторые этнографические подробности из бесед с местными жителями (называя их самыми общими терминами, например: «Могу другие примеры привести из разговоров с коренными малочисленными народами Севера» (стр. 25), но не рассматривает культурного контекста этих деталей — пожалуй, ему важна лишь их грубая экзотичность. А в целом автор опирается как на источники на работы других исследователей — в частности, Мирча Элиаде (к слову, кабинетного ученого, скорее философа и культуролога, чем этнографа).

В какой мере учитываются Серкиным работы отечественных этнографов, хорошо и подробно исследовавших шаманские традиции народов Сибири?

Ни в какой. Библиографический список в «Мышлении шамана» насчитывает 98 позиций, из них академических работ по народам Севера и шаманизму — десять, причем набор их довольно случайный: работы Б. Э. Петри о бурятах, С. М. Широкогорова о тунгусо-маньчжурских народах Дальнего Востока, романы В. Г. Тан-Богораза на основе его чукотских материалов и В. К. Арсеньева об удэгейцах — все начала XX века, книга Кнуда Расмуссена того же времени об эскимосах Гренландии, две книги советского времени — «Избранники духов» В. Н. Басилова и «Шаман: личность, функции, мировоззрение» А. В. Смоляк (в книге Серкина она почему-то все время именуется Спивак), из недавних работ — монографии Д. А. Функа о телеутах и шорцах, С. Б. Болхосоева о бурятах и Л. Н. Хаховской о коряках.

К тому же ссылки на эти работы — единичные и чисто иллюстративные. Например: «Даже весьма скептично настроенные по отношению к шаманизму этнографы советского периода называли шаманов „избранниками Духов” (Басилов 1984; Спивак 1991 и др.)» (стр. 21) — это одна из двух ссылок на работу Смоляк (вторая столь же информативная). Даже полевые материалы, опубликованные в работах российских североведов, в том числе рассказы самих шаманов о своем становлении, шаманской болезни, видениях во время камланий и др. не используются Серкиным, хотя там можно было многое почерпнуть о мышлении шаманов, высказанное ими самими.

Библиография по шаманским традициям, разумеется, огромна, даже на русском языке. Но все же следовало учесть хотя бы программные, базовые тексты, без которых научное издание на эту тему невозможно (в частности, работы Л. Я. Штернберга, А. А. Попова, Ю. Б. Симченко, Е. С. Новик, Л. Н. Потапова, Е. В. Ревуненковой, М. Хоппала и др.). Столь же велико число научных работ, посвященных проблемам архаического (первобытного, магического, мифопоэтического) мышления, в которых последовательно и интересно демонстрируется и анализируется, как «работают» шаманские обряды — начиная с Э. Тайлора и Дж. Фрэзера (которых у Серкина в списке литературы нет) и заканчивая современными работами, написанными в рамках постструктуралистской теории и онтологического поворота в антропологии (например, книги Ф. Дескола «По ту сторону природы и культуры», Э. Кона «Как мыслят леса», Э. Вивейруша де Кастру «Каннибальские метафизики» — этих книг в списке у Серкина тоже нет).

Автор, впрочем, уточняет, что его оптика — психологическая. Не то чтобы у этнографов была монополия на изучение шаманских практик, но раз оттуда берется терминология и базовый интерес к «другому», нельзя не учитывать этнографические подходы и материалы.

Есть в списке программные Л. Леви-Брюль (но неизвестно, какая именно книга, потому что в списке есть только имя, место и год издания) и К. Леви-Стросс. Но и тут промах, потому что в списке фигурируют «Печальные тропики» (полевые дневники) всемирно известного французского структуралиста, а аналитических работ по шаманским практикам (это два раздела его «Структурной антропологии» — «Колдун и его магия» и «Эффективность символов») — нет.

Зато в библиографии к «Мышлению шамана» много парапсихологических изданий и художественных произведений подобной направленности (Блаватская, Моуди, Гроф, Кастанеда), а также 11 публикаций самого В. Серкина (больше, чем научных книг о шаманах).

Академических авторов Серкин игнорирует, видимо, потому что считает их позитивистами, смотрящими на культуру «извне» и не понимающими природу феномена, о котором они пишут. Что предлагает автор взамен этого? Может быть, «взгляд изнутри», основанный на учете внутренних категорий культуры, языковых конструктов и терминов? Именно так предлагают решить проблему etic (этного, внешнего) и emic (эмного, внутреннего) подходов к культуре современные антропологи, в том числе исследователи шаманских традиций (см., например, диссертацию Т. Д. Булгаковой о шаманстве у нанайцев, 2001).  Отнюдь. В. Серкин справедливо говорит о том, что культуры народов Севера — это разные внутренние миры, что их носителям нельзя приписывать значения и принципы европейской системы мышления, но при этом он совсем не использует эмные категории и термины на языках народов Севера (к тому же его собирательный герой говорит по-русски). Вместо этого Серкин предлагает новые категории и новую теорию, дополняющую системно-деятельностный подход советской психологии: «Терминология книги мало отличается от общеизвестной. Введено лишь два новых термина — „психотело” и „ноогенез”. Психотело — функциональный орган, для проявления возможностей которого требуется согласованные психические и физические действия (например, одновременный танец с бубном, пропевание формул и определенные психические усилия). Ноогенез — одна из линий интегрального процесса, объединяющего филогенез, антропогенез и развитие высших психических функций. Ноогенез неразрывно связан с этногенезом и также определяет конкретные варианты бытия Homo Sapiens, как и последний» (стр. 10 — 11). Интересно, какие соответствия в языке эвелнов могли бы быть для «психотела» и «ноогенеза»? Никто никогда этого не узнает, автору это тоже не очень интересно, поскольку он описывает мир Шамана максимально абстрактно в терминах европейской логики, препарирует реальность «иной культуры» в западных понятиях.

Приведу еще пример: «Неошаманы (имею в виду только настоящих, которых пока меньшинство среди большого количества эксплуатирующих тему жуликов) прошли через систему школьного и иногда вузовского образования. Соответственно, у них еще в некритичном возрасте была выстроена понятийная система мышления, отличающаяся от системного наглядного мышления шамана родоплеменной общности» (стр. 13). А как вообще возможно различение неошаманов на «настоящих» и «жуликов»? Во всяком случае, критериев не дается.  А различение систем мышления на «системную наглядную» и «понятийную» — весьма колониальная, родом еще из начала XX века, и сейчас считающаяся тривиальной и морально устаревшей оптика.

При этом Серкин жалуется: «Для описания мышления шамана сегодня не хватает языковых средств. Это естественно, так как деятельность шамана в родоплеменном обществе не является массовой и поэтому не является предметом коммуникации» (аннотация книги на обороте титула). Следует ли это понимать как оправдание применения европоцентристских категорий, с которыми автор вроде как борется? Однако в этой цитате есть неверное утверждение — деятельность шамана вполне является предметом коммуникации соплеменников, о чем много написано в работах этнографов-североведов (некоторые такие работы указаны в конце рецензии).

Примеров того, что Серкин, описывая сознание Шамана, использует категории той самой неподходящей понятийной системы мышления, можно привести еще много. Шаман книг Серкина — это очередной конструкт Другого, созданный автором для своих целей (вообще, знает ли автор «Мышления шамана», что шаманизм в антропологии давно считается конструктом, созданным «западом для запада»?). Шаман — это фантазия автора, причем создана она как patchwork из разнородных элементов, в основном психологической теории с добавлениями парапсихологии, часто умозрительных и европоцентричных, с трудом складывающихся в единый паззл.

Повторю еще раз — в книге существует явная логическая подмена: автор на основе бесед с героем, которого он называет Шаманом и биография которого говорит нам о том, что он, скорее всего, не из числа коренных народов Сибири, утверждает, что описывает «шаманскую практику» и реконструирует мышление шаманов всех народов Сибири и вообще всех «природных» сообществ земли. И тут мы находим один из ключей к авторскому замыслу. Где он на самом деле находится, если не концептуально, то идеологически? В том пуле текстов, которые утверждают преимущества «нецивилизованных» народов, живущих «в гармонии с природой», по сравнению с западной цивилизацией, обокравшей человечество едва ли не в большей степени, чем облагодетельствовавшей (так, согласно некоторым таким идеям, человечество научилось читать и строить самолеты, но разучилось помнить и летать «внетелесно»). Эти тексты появились в послевоенное (имеется в виду Вторая мировая война) и постколониальное время, среди их авторов были и вполне уважаемые ученые, например, Клод Леви-Стросс. Иногда такие идеи выходили за рамки научной публицистики и превращались в художественные произведения (как романы Карлоса Кастанеды) или даже прокламации новых движений в рамках New Age. Идеология нью-эйдж пришла в Россию с большим опозданием, в конце 1980-х гг., поэтому «российский Кастанеда», как называют Серкина журналисты, появился на 30 лет позже оригинала, в начале 2000-х, и уже совсем в иную эпоху. Песочные часы вновь перевернулись, эпоха критики позитивизма и отказа от «больших теорий» в социогуманитарных науках закончилась, мы наблюдаем новый виток интереса к эволюционистской и структуралистской оптике (конечно, в нео- и пост- формате). Критика цивилизации, воспевание «доброго дикаря» и требование вернуться «назад к природе» и «корням» тоже несколько поутихли. Но все эти веяния коснулись нашей страны запоздало и лишь краем, поэтому по-прежнему велик запрос на мистику, парапсихологию, магию. Этим и объясняется большой издательский и читательский интерес к книгам Серкина и их некритичное восприятие.

Все бы ничего, но его попытка выдать свой последний труд за научный не кажется успешной. Книга «Мышление шамана» не является рецензируемой научной монографией, только этим можно объяснить то, что в ее категориальном аппарате мы встречаем «энергии», «эгрегоры», «родовые или племенные части (подсистемы) ноосферы»; то, что на первых же страницах автор пишет такие свои исходные посылки: «В настоящее время накоплены миллионы фактов (трансперсональный, религиозный и психотехнический опыт, неожиданное знание древних языков не изучавшим их человеком, предсказания будущего (проскопия), „выходы из тела” (ВТ) и путешествия сознания, телепатия, телекинез и пр.), многие из которых объективно зафиксированы на основе строго позитивистских требований и подкреплены свидетельствами и рассуждениями авторитетных ученых» (следует ссылка на статью «Парапсихология» в БСЭ, т. 20, 1975) (стр. 6 — 7).

Что же, если это исходные посылки, то неудивителен отказ читать научные работы в области шаманства, отвергая их таким образом: «Теории, не объясняющие фактов, должны быть отклонены как несостоятельные, а вместо них должны быть предложены новые, объясняющие всю совокупность накопленного эмпирического материала. Да и зачем нужны науке теории, игнорирующие и не объясняющие многочисленные и общеизвестные факты?» Действительно, зачем.

Кроме этих методологических странностей и казусов укажем на существенные недоработки в ссылочном аппарате книги, ведущие к ошибкам в тексте.

Самый, пожалуй, яркий пример. Так, на стр. 129 — 130 автор пишет: «Известен сон якутского шамана, записанный до революции (Кулаковский А. Е., 1910), который предрекал нестабильную ситуацию, говорил, на кого ориентироваться якутскому народу и как жить. Текста „Сна шамана” на русском нет в Сети, искал его. Но потом одна из читательниц, спасибо ей, нашла его в Ленинской библиотеке в печатном виде и сделала мне ксерокопию. Так что „Сон Шамана” у меня теперь тоже есть. Там (еще 1910!) была предсказана жестокая война с Германией из-за идеологии презрения к другим народам. Подстрочный перевод на русский сделан в 40-х годах XX века, но не был тогда опубликован из-за цензурно-политических соображений. Его и сегодня страшновато местами читать, прогноз на XXI век неопределен и загадочен. Шаман советует якутам дружить с русскими (это поможет) и перед вторжением-заселением (Якутии?) вооружаться всеми знаниями науки, а также несгибаемым мужеством и отвагой, что поможет в последующих перерождениях. Без этого (научных знаний и несгибаемого мужества) исход столкновения по „Сну шамана” трагичен (порабощение и вымирание)» (текст приводится в авторской редакции).

Ссылка на источник (Кулаковский А. Е., 1910) ведет к такому пункту в списке литературы: «Кулаковский А. Е. Сон шамана. 1910. Возможно, есть в сборнике „Вопросы филологии”, 1970, стр. 148 — 160. В сети сборника нет, автор работал по ксерокопии без выходных данных».

Странно, что автор не удосужился найти сборник в библиотеке (сделать это совсем не трудно — явно речь идет об этом сборнике^[5]; в нем на стр. 148 — 159 опубликован список поэмы 1913 г. на якутском языке без перевода). Но дело даже не в этом. В. Серкин исказил и изрядно мифологизировал известный литературный факт. Дело в том, что «Сон шамана» — это художественное произведение, поэма А. Е. Кулаковского — якутского поэта, ученого, просветителя, общественного деятеля. Она была начата, действительно, в 1910-м, но опубликована впервые в 1924-м. Первые переводы на русский язык (подстрочный и затем стихотворный) были сделаны в 1940-е гг. Новые переводы были сделаны в 1970-е и 1990-е гг., публиковались в советское и постсоветское время^[6]. Им посвящено некоторое количество литературоведческих работ. Так что поэма хорошо известна литераторам, филологам и этнографам-североведам, ее текст вполне доступен на русском языке. Алексей Елисеевич Кулаковский был широко образованным человеком, хорошо понимал социально-экономическую и политическую ситуацию своего времени. Он хорошо знал традиции своего народа и переживал за его судьбу в активно меняющемся мире начала XX в. Выдавать его размышления и тревоги за неизвестную запись шаманского видения, говорить о предсказании Второй мировой войны (как будто автор не знает, с кем Россия воевала в Первую мировую), прогнозах на XXI век, которых в поэме нет, — по меньшей мере непрофессионально. Такая мифологизация, странная для научной монографии, заставляет с подозрением относиться и к другим фактам, изложенным в книге, и к выводам автора.

Другой пример — вот автор пишет: «Для иллюстрации этого положения достаточно вспомнить знаменитый пример А. Р. Лурии (Выготский, Лурия, 1993) о чукотском охотнике, различающем более двадцати оттенков снега и имеющем для многих из них отдельные названия на своем языке» (стр. 35). Это выдумка, испорченный телефон. Широко известно суждение о том, что в эскимосских языках много слов для обозначения снега (обычно говорят о 16, но кое-где встречается и 50, и даже 100). Это суждение восходит еще к Францу Боасу, научному руководителю Эдварда Сепира, одного из авторов теории лингвистической относительности (именно к этой теории — что не мир определяет язык, а наоборот — относится это суждение). С тех пор «эскимосские названия снега» стали общим местом и переносятся некритично из одной (плохой) работы в другую. Почему плохой — потому что еще в 1980-е гг. было доказано, что в эскимосско-алеутских языках для обозначения снега используется не больше корней, чем в английском. К тому же нет единого «эскимосского языка», это разные языки, объединенные в одну языковую семью, а для праязыка этой семьи реконструируются лишь три корня со значением «снег». В. Серкин заменил в этом клише эскимосов на чукчей и приписал высказывание А. Р. Лурии. В книге, на которую он ссылается (Выготский Л. С., Лурия А. Р. Этюды по истории поведения. М., 1993), нет такого примера с чукотским охотником. Есть (на стр. 80) цитата из Леви-Брюля, где он говорит: «У одного из северных примитивных народов, например, есть… 20 слов для льда, 11 слов для холода, 41 слово для снега в различных формах». А Лурия известен другой своей яркой фразой — про то, что «у узбеков нет иллюзий».

Об отдельных гипотезах В. Серкина (например: «У меня такая версия, что эти отдельные шаманы, люди с шаманскими способностями, имеют какие-то следы генетики неандертальцев», стр. 184) даже не буду здесь подробно говорить.

Подытоживая, скажу, что книга В. Серкина «Мышление шамана» не является научным изданием, она содержит массу неверных сведений, не вносит никакого вклада в развитие науки. Автор не участвует в «научном разговоре», не дискутирует ни с кем из тех, кто разрабатывал тему шаманских традиций и «архаического мышления» до него. Да и не в этом его задача: автор вполне сознательно изобретает велосипед, который странно выглядит, а если и может ехать, то только в одном направлении — увеличения тиражей изданий. Глубокую печаль вызывает факт популяризации псевдонаучных идей, но в мире «постправды» это, кажется, уже общее место (вспомним, например, гипотезу плоской земли и движение плоскоземельцев, а также подобные «группы по интересам», отрицающие позитивную науку). В текстах художественных, разумеется, возможна любая фантазия (В. Серкин пишет, что специально помечал свои прежние книги, хотя и претендующие на документальность, как «литературно-художественные», чтобы не возникало вопросов). Плохо то, что эти фантазии безо всякой корректировки помещены под обложку «научного издания». Я специально проверила в Яндекс.Wordstat статистику запросов по слову «эвелны». Действительно, такой запрос («эвелны», «эвелны народ Магадан») существует, от 15 до 30 в месяц, и это явно влияние художественных книг Серкина. Однако с осени 2021 г. популярность запроса возрастает более чем вдвое (до 75), что очевидным образом коррелирует с выходом в свет «Мышления шамана». Ясно, что такой запрос в поисковике ведет на страницы со словом «эвены», среди которых редко встречаются и «эвелны» — но только в связи с упоминанием книг Серкина. Ищущий читатель, должно быть, остается в недоумении. Это и хорошо, сомнение — путь к истине.

А если кто из читателей действительно хочет прочитать что-то про разговоры настоящего ученого-этнографа и реального шамана, могу с уверенностью рекомендовать три замечательные книги: полевые дневники Юрия Борисовича Симченко, в которых повествуется о шаманах Таймыра, Чукотки, а также Центральной Азии (Симченко Ю. Б. Обычная шаманская жизнь. Этнографические очерки. М., 1993), монографию Анны Васильевны Смоляк, полную описаний жизненных историй шаманов Дальнего Востока, их шаманской болезни, ритуалов, рассказов о взаимоотношениях с духами (Смоляк A. B. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура). М., 1991), и, наконец, блестящий труд Елены Сергеевны Новик о структуре и коммуникативной логике шаманских камланий — самый сложный текст из всех трех, но могущий доставить истинное интеллектуальное наслаждение (Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: Опыт сопоставления структур. М., 1984; издание 2-е, исправленное. и дополненное — 2004).