Danse macabre человека цифровой эпохи

«Невесомая» перемена и «весомые» последствия

 

Нужно ли вообще говорить о современности? Что мы можем о ней знать достоверного и объективного, будучи сопричастниками ее бытия, а значит обреченными на неистребимый субъективизм в своих оценках? Кажется, что лишь ретроспективно можно что-то понять о прошедшем времени. Но здесь нужно вспомнить Ницше, уже в «Несвоевременных размышлениях» призвавшего философа к ответственности осмысливать современную жизнь и культуру. В «Шопенгауэре как воспитателе» он пишет: «Как же смотрит философ в наше время на культуру? Конечно, совсем иначе, чем те довольные своим государством профессора философии… Он воспринимает симптомы полного истребления и искоренения культуры, когда думает о всеобщей спешке и возрастающей быстроте деградации, о прекращении всякой созерцательности и простоты… Никогда мир не был беднее любовью и благостью»[1].

В этих словах представлена своего рода парадигма кризиса культуры, которая, имея однозначно пророческий характер, с каждым новым витком жизни становится все более и более достоверной. Можно сказать, что Ницше задал единственно верную оптику критики культуры, которая доказала свою жизнеспособность на огромном историческом периоде. Применима она и к анализу современных реалий жизни и культуры. 

 

*

 

Среди множества противоречий современной жизни есть одно, несомненное и очевидное, намекающее на какие-то до конца непонятные изменения, произошедшие с человеком. Изменения начались не сегодня. Роберт Музиль, например, в «Человеке без свойств» назвал общую ситуацию свершившихся перемен «таинственной болезнью времени». «Что же утрачено?» — спрашивает герой у самого себя. И отвечает: «Что-то невесомое. Знак плюс или минус. Какая-то иллюзия. Как если бы магнит отпустил железные опилки, и они снова перемешались. Как если бы размотался клубок ниток. Как если бы колонна пошла не в ногу. Как если бы оркестр начал фальшивить. Нельзя было назвать решительно ни одной частности, которая не была бы возможна и прежде, но все пропорции немного сместились»[2].

Вот это «невесомое» и есть самое точное, но апофатическое понимание того, что произошло. Ведь известный культуре человек, как правило не меняется, или меняется незначительно, сохраняя неуничтожимость своего «внутреннего я», куда, однако, заглядывать и неприятно, и опасно, поэтому об этом толком никто ничего и не знает. Одни лишь догадки, предположения и теории, переполняющие интеллектуальное пространство мира. Это, в конечном счете, позволяет человеку оставаться самим собой, радоваться жизни, быть беспечным, несмотря на все «ужасы жизни», как говорил Лев Шестов.

Но вот это «невесомое», о котором пишет Музиль, все же вызвало, по крайне мере, одно явное противоречие, о котором необходимо сказать. Это несомненный парадокс, если не курьез. Оно связано со смертью, точнее, с отношением к ней. Если верить специалистам, исследовавшим культуру прежних времен, это отношение постоянно меняется, образуя нечто вроде парадигм типа «общественно-экономических формаций», принятых в марксизме. Конечно, эти выводы делаются на основании текстологии, а не антропологии, поэтому тоже носят весьма приблизительный и вероятностный характер. Но все же; несмотря на то, что текстам нельзя сильно доверять, а уж тем более всегда заинтересованным в чем-то их исследователям, то есть интерпретаторам, тексты тоже могут кое-что рассказать. Закрывая глаза на все герменевтические трудности, мы все же вынуждены обращаться к текстам. 

Так вот это противоречие в том, что современный человек как никогда боится смерти, испытывает чудовищный страх перед ней, борется за свою жизнь, безопасность, здоровье, пытается устранить всяческий разговор, даже намек на его собственную смерть и смертность, минимизирует ритуальные формы скорби и траура, вынося их за рамки приличия. И в тоже время смерть никогда так вольготно не чувствовала себя на просторах социальной жизни, жизни как сегодня, которая вся пропитана различными «образами смерти», ее «исследованиями», проблемами, которые возникают в связи с человеческой конечностью. Медиа — главный проводник хоррора, кровно связанный со смертью, дает самый мощный прилив «танатопродукции». К тому же развились уже целые отрасли, если не индустрии, биоэтики и танатотерапии, в фокусе которых современная смерть. И, несмотря на некоторую закономерность появления этих социальных институтов, есть в этом нечто крайне подозрительное и даже перверсивное.

Безусловно, профессионал-биоэтик или танатотерапевт удивится и возмутится подобным подходом. Что же перверсивного в том, что возникли острые и насущные проблемы, связанные с эвтаназией, трансплантологией, терминальными больными, что многие люди хотят научиться «правильно умирать», чтобы избавиться от танатофобии через обретение утраченной культуры смерти и умирания? Советский, якобы, период все деритуализировал, профанировал, выбросив последние останки человеческой сакральности на помойку «светлого будущего». И сегодня необходимо обратиться к самым древним и почтенным практикам умирания, с одной стороны, а с другой, подвергнуть саму смерть и все, что связано с ней, тщательнейшему изучению (Death Studies). Все это так; и все же в этом процессе есть неучтенное измерение, которое и говорит о его противоестественности.

Нельзя сказать, что западные интеллектуалы не заметили этого явления. Уже давно бытует яркая и емкая метафора «порнографии смерти», которая достаточно точно описывает эту культурную ситуацию. Эрос и Танатос, а в более приземленном виде — смерть и секс — вышли наконец из табуированной зоны подполья, куда они были веками загнаны социальным институтами, и теперь компенсируют свою ущемленность невероятным разгулом в медийном пространстве. Сексуальная революция одного порядка с танатологической революцией; они строго идут друг за другом, если не одновременно. 

 Философски проницательный Джон Фаулз в своей несправедливо обойденной достойным вниманием книге «Аристос», в которой много глубоких мыслей о смерти в современном обществе, писал: «В двадцатом веке мы видим две тенденции. Одна, ошибочная, призывает приручить смерть, сделать вид, что смерть подобна жизни; другая — встретить смерть лицом к лицу»[3]. Вообще, в этой книге сказано про смерть много того, что будет повторено на различный лад более маститыми и известными представителями философского цеха. Вот, например, культовая и действительно выдающаяся книга Жана Бодрийяра «Символический обмен и смерть», в которой, пожалуй, все сказано про смерть в современном капиталистическом обществе потребления, вышла в 1976 году. «Аристос» Фаулза в 1968 году. Разница во времени невелика, но все же тот анализ «духовной ситуации времени», который проделал философствующий Фаулз-писатель не уступает по своей силе и глубине работе, проделанной Бодрийяром-философом, точнее философом-социологом.  

То, что заметил Фаулз и есть главное противоречие современности, связанное со смертью. «Приручение смерти», о котором он говорит, вылилось в фундаментальную идею Бодрийяра «отъединения жизни от смерти»[4] в современной культуре, что, по сути, есть тоже самое. Приручение в форме отъединения и вытеснения есть один и тот же феномен: неспособность не просто принять смерть, но вообще сформулировать какое-то достойное человека отношение к ней. Поэтому либо слияние жизни со смертью до неразличимости, либо изгнание за ворота цивилизации и, следовательно, из горизонта философской рефлексии и нравственного переживания.

А вот вторая идея Фаулза — «встретить смерть лицом к лицу» пробрела перверсивную форму гиперболической визуализации смерти в медийном пространстве и гипертрофированному статусу в медико-юридическом пространстве биоэтики. И в том, и в другом случае смерть исчезает как метафизическая проблема, остается лишь смертный субъект, весьма обескураженный тем, что же ему делать со своей жизнью, и не имеющий никаких внутренних ресурсов, чтобы найти свой собственный достойный ответ. Поэтому он и перепоручает этот, по сути, единственно важный вопрос своей жизни внешним правовым и медицинским институтам. Возможно, это и есть та «смерть человека», о которой так эпатажно и сенсационно недавно заявляли постмодернистские интеллектуалы.

Еще один современный американский философ Саймон Кричли, автор бестселлера «Книга мертвых философов», вышедшего в 2008 году, пишет: «…в настоящее время в нашем уголке планеты человеческая жизнь определяется не страхом смерти, а невероятно сильным ужасом аннигиляции. Мы боимся неизбежности своей смерти, связанной с ней боли и бессмысленности страданий»[5]. Сказано емко, глубоко, насыщенно. «Ужас аннигиляции» не равен традиционному «страху смерти», испокон веков сопровождавшим человека по жизни и являвшимся своего рода, «ангелом хранителем» беспечного человека. Но теперь этот страх перерождается в ужас, но не в тот высокий метафизический ужас, которым приоткрывается Ничто, о чем говорил М. Хайдеггер, а в невыносимый страх перед болью и страданием, сопровождающими болезни и грядущую смерть.   

Человек привык жить и привык жить хорошо, нимало не заботясь о моральном смысле своей жизни и метафизическом смысле жизни вообще.  Он не любит, когда его учат, когда ему напоминают о его неизбежной участи. Он настроен радикально гедонистически: раз дана жизнь, зачем спрашивать откуда, куда и зачем, почему бы не воспользоваться шансом и не зачерпнуть из ее щедрот, вдоволь насладившись ее дарами? Все разумно, рационально и естественно. Особенно в контексте современной фазы техногенной цивилизации, которая во многом направлена на бытовой комфорт, включающий улучшение физиологических параметров существования человека. Биотехнологии шагнули настолько вперед, что обещают человеку исключительное здоровье, невиданное долголетие и даже физическое бессмертие.

И это возбуждает не только молодое поколение, в принципе настроенное беспечно по отношению к состоянию своего здоровья; как раз люди более старшего возраста весьма одобрительно относятся ко всякого рода иммортологическим и ювенологическим технологиям, поверив в то, что «и на их улице будет праздник», что и они вкусят от древа бессмертия и вечной молодости. Здесь, наверное, самое значительно изменение в аксиологии современного общества; в традиционной культуре старость, болезни и смерть, конечно, встречались без особого восторга, но была определенная этика мудрого переживания этих трагических детерминант человеческого бытия, что имело большое педагогическое значение. А сегодняшние «дурачки-старички», как называл такую породу людей еще Себастиан Брант в «Корабле дураков», забыли про мудрость и ответственность и опрометью кинулись в объятья научного прогресса.

Но вот смерть и совесть делают свою работу неотменимо. Нельзя, конечно, сказать, что если человек не подвергал себя изнурительному memento mori или вел нечестивый образ жизни, то он обязан получить в качестве возмездия свою смертоносную дозу. Прямой связи между размышлениями о смерти и самой смертью, между моралью и кончиной никогда не было. И дело не в этом.  А, скорее всего, в том, что наш современник, упоительно поверив во власть технологий и решив, как говорил Федор Михайлович, «по своей по глупой воле пожить», вдруг понял, что обманут. И чем более он это понимает, тем более погружается в печаль, иначе в депрессию, невероятный размах которой прямо пропорционален «ужасу аннигиляции».

Одним словом, сегодня, когда уровень жизни достиг максимальных высот благополучия, когда современная техника открывает невероятные перспективы и возможности, совсем непонятно, что делать со смертью. Как-то очень обидно умирать. И вот она вопиющая двойственность: непереносимый ужас исчезновения и одновременно невероятная визуализация смерти, упоенность ее различными образами, жажда все новых и новых мортальных игрищ и зрелищ.

Возможно, это своего рода гомеопатия: смертью смерть поправ, но только в очень своеобразном виде. Не приняв смертоносную медийную дозу, ни уснуть, ни жить, ни работать уже нельзя. Обычные виды отдыха как отвлечения и развлечения, даже самые экстремальные из них уже не работают. Страх смерти, естественно, никуда не делся. Но он сущностно видоизменился, приобретя форму невиданного разгула смертоносных страстей.

Можно сказать, что сегодня наступила новая фаза Danse macabre, принявшего цифровые обличия.

 

 

Реванш Пифагора, или соблазны дигитального бессмертия

 

То, что произошла встреча цифры с древнейшей мечтой человека о бессмертии, является исторической неизбежностью. Появился гибрид, но гибрид закономерный — «цифровое бессмертие». Иначе просто и быть не могло. Они долго шли навстречу друг другу, в современную эпоху достигнув апогея; цифровизация — в некотором роде верхний предел развития технологий, иммортология — такой же верхний предел развития гедонистического желания жить бесконечно, ибо «ужас аннигиляции» велик как никогда.

Встреча цифры и желания бессмертия породила одновременно и новую идеологию, и новую терминологию. В контексте цифрового бессмертия сейчас говорят о «клонировании интеллекта», «аплоудинге мозга» (переносе сознания), «эмуляции мозга», «киборгизации человека» и т. д. И, хотя все это, мягко говоря, утопия, если не сказать жестче, важен сам посыл, за которым просматривается совершенно определенная этическая установка. Она-то и важна, поскольку через нее раскрывается «духовная ситуация времени», в которой стали возможными подобные феномены. Здесь уместно вновь вспомнить слова Ницше, приведенные в начале «об истреблении и искоренении культуры», о «возрастающей быстроте деградации, о прекращении всякой созерцательности и простоты».

Цифровое бессмертие и есть во многом результат этих пророческих слов Ницше. Исчезновение созерцательности, то есть философского взгляда на мир продуцирует технологическую интервенцию во все сферы бытия. Триумф цифры сегодня вездесущ — и естественники и гуманитарии, и физики и лирики, и консерваторы и либералы, и ученые и неученые, и верующие и неверующие в равной мере захвачены, пленены, очарованы цифрой. Буква как антитеза цифре как бы сохраняет пока что свой традиционный статус, но видно, как он стремительно исчезает.

Очевидно историческое поражение гуманитариев. Если взять за точку отсчета античность, то можно сказать, что цивилизация сначала пошла за Гераклитом и Платоном с их устремленностью к Логосу, то есть к слову, смыслу, тексту, книге, языку в целом, а сейчас сделала резкий поворот к Пифагору с его магической одержимостью Числом. Пифагор в строгом смысле и не был философом, несмотря на то, что историки приписывает ему введение самого слова «философия», а также и то, что сам себя он называл «философом»; философом он был на треть, деля этот статус с математикой и мистикой. И его наиболее сильное влияние на дальнейшее развитие именно науки, а не философии, было влияние как математика, выдвинувшего идею о числовой сущности мира. Эта идея в дальнейшем и позволила разработать проект «оцифровки бытия», который в современную эпоху достиг своей кульминации.

 О том, как сильно было математическое влияние Пифагора, видно на примере Освальда Шпенглера, который в своем «Закате Европы» посвящает числу первую главу, называя ее «О смысле чисел». Это просто какая-то божественная песнь числу, невероятной красоты и изящества дифирамб, с которым мало что может сравниться в интеллектуальной истории западной мысли. Явно очарованный Пифагором, Шпенглер пишет: «В числе, как в знаке законченного экстенсивного ограничения, заложена сущность всего действительного, всего, что стало, познано и разграничено в одно и то же время; это на основании внутренней очевидности понял Пифагор при помощи величественной, исключительно религиозной интуиции»[6].  

И в итоге, когда Шпенглер говорит о картине души и чувстве жизни, он приходит к формулированию такой высшей для себя мысли: «Кто не вник в мир форм чисел, кто как символы не переживает их внутри себя, тот не метафизик»[7]. Но у Шпенглера число сакрализовано, и только в таком статусе оно может быть основанием метафизики. Немного позже произошло удивительное явление — обмирщение числа, и в таком качестве оно превратилось уже в секулярную цифру, которая сегодня управляет всеми процессами жизни, смерти и бессмертия.

Так или иначе, благодаря Пифагору цифровизация сегодня — это, ни много ни мало, новая фаза человеческого бытия. И сегодня даже самые консервативные и традиционалистские институты общества, которые еще недавно выступали против ИНН, видя в этом приближение антихристова царства, сегодня без тени смущения отодвигают Букву, чтобы дать дорогу Цифре. Иначе невозможно: та бесконечная лавина новых сведений (в прежней терминологии «информация») требует принципиально иной формы их обработки. Сегодня всего стало больше: мир увеличился количественно, и поэтому нужна какая-то иная бухгалтерия, чтобы вести счет разрастающимся как опухоль фактам, явлениям, событиям, вещам, происшествиям, деньгам, в конце концов. Что еще, если не цифра может справиться с этой задачей?

 Но кроме этого есть и более серьезное измерение: цифровизация определяет онтологический, антропологический, правовой, экономический и в целом социальный статус личности. В ходу понятие «цифровая смерть», означающая отсутствие человека в онлайн. Если человек не оставляет «цифровых следов», то его как бы и нет вовсе, он мертв. Понятно, что мертв виртуально, но в современной реальности это значимо. Есть «цифровое имущество», «цифровые вещи», «цифровой рынок», «цифровая активность», «цифровая личность», «цифровые кладбища», «цифровая меморизация» и т. д. Все это говорит о том, что именно цифра стала новым способом экзистенциальной и социальной идентификации личности.   

Но, с другой стороны, цифровизация сама по себе ничто, это еще одно средство, помогающее человеку разобраться в хаосе информации, социальных связей и т. д. Цифра — всего лишь знак числа. И в этом смысле ее онтологический статус ничтожен. Однако, пока она не вступает в антропологическую сферу, претендуя на глубинную трансформацию человеческой природы. Здесь творцов новых технологий охватывает поистине небывалая эйфория: наконец-то можно избавиться от всех архаических и рудиментарных свойств человека, таких как старость, болезни и даже смерть, и сделаться по-настоящему счастливыми, живущими полноценной жизнью. Но для этого нужно исправить, или точнее «улучшить» человеческую природу; и цифра здесь наиболее пригодный инструмент.   

Очень долго европейская культура была логоцентристской. Даже во времена «научных революций» преобладали философские описания того, что происходило в сфере науки. Многие видные представители Нового времени были учеными и философами в одном лице. Даже самые математизированные философы, например, Лейбниц и Декарт, оставили наиболее значимый след в интеллектуальной истории в виде текстов, а не формул. Это продолжалось вплоть до недавнего времени, когда чуть ли не в одночасье произошел крах доверия в отношении «метарассказов», как описал эту новую ситуацию с трансформацией знания Ж.-Ф. Лиотар в терминах «состояния постмодерна».

Парадокс в том, что постмодернизм (в самом широком смысле) боролся с определенным, уже изрядно надоевшим греко-римским и евро-христианским логоцентризмом. Но это была борьба за язык в поисках другого языка, лишенного тех авторитарных претензий, какие были у ведущего языка европейской культуры с античных времен. Это, по сути, борьба старой и новой филологии, так как сам по себе постмодернизм культивирует слово — ироничное, абсурдное, игровое, амбивалентное, многомерное и т. д., но именно слово. Тексты его главных представителей безупречны прежде всего в языковом отношении.

Однако оказалось, что это недоверие к традиционным метарассказам было не только знаком девальвации существовавших форм легитимизации знания, но и симптомом того, что сегодня называют цифровой эпохой. И наступившая эпоха сегодня начисто выметает последние островки того, что было связано с буквой, то есть с прежней философско-филологической традицией. Ницше ушел из дома ученых, то есть из филологии не для занятия математикой, а для философии, которая потребовала другого языка. И Ницше создает одновременно и новую филологию, которая является языковой основой для его принципиально нового типа философии. Это философия с более углубленной филологической основой, в то время как современные практики философствования все чаще вообще стремятся избавиться от филологии, заменив ее логико-математическим схематизмом.   

Это новый тип мышления, иной алгоритм восприятия бытия как такового, которое предполагает прежде всего аналитику, а не рефлексию. Но, по сути, это конец мышления и замена его калькуляцией. Цифровая структура в отличие от буквенного изображения — это стерильное царство абсолютно безликих математических знаков, царящих в пустом пространстве, лишенном смысла, в то время как буквенное изображение — это семантическая пиктограмма, перенасыщенная смыслами, которые, как из рога изобилия, источаются из неисчерпаемого Логоса. Первая деградация буквы произошла тогда, когда они (буквы) как представители естественных языков стали использоваться для изображения математических символов (например, синуса).

В структуре любой вещи (и духовной, и материальной) как бы зашифрованы, закодированы «цифровые атомы». И поэтому любой сложный организм можно перевести в цифру. То есть не только упростить, стандартизировать, но изъять из кишащей магмы так никогда не поддающейся никакой рационализации смыслов, всего лишь его математический знак. Этот знак — своего рода скелет организма, есть труп смысла. И наподобие «трупа красоты» оказывает свое чарующее воздействие на тех, кто хочет обойтись без всякого смысла, перепоручив мучительную работу размышления счетоводам бытия.  

 Это тоже своего рода символизм, но в отличие от классических форм символизма, который предполагал виртуозную игру смыслов, в данном случае имеет место заклание смысла как такового. Традиционная цифра (или число в пифагорейской терминологии) жила в коконе буквы, никогда не отрываясь, не автономизируясь от нее. Сэр Исаак Ньютон, создавая математические формулы закона тяготения, снимал шляпу при слове «Бог». Демонстрируя тем самым метафизический приоритет Буквы, то есть слова, смысла, логоса.

Освободившаяся из «плена» смысла цифра сегодня поистине демонстрирует «чудеса техники», преобразуя все новые и новые пространства жизни, которые становятся удобными, понятными, легкодоступными, унифицированными. Мир становится цифрой. По сути дела, произошло выявленное Ницше «восстание рабов в морали», которое распространилось на все сферы жизни.

Фатальна ли ситуация в плане обреченности на ускоренную цифровизацию? Конечно, и сегодня часто можно встретить наивно-идиллические руссоистские призывы «назад к природе». Но это совершенно бесполезно, потому что в эту самую природу без «цифры» сегодня уже и не попадешь.

Драматизм ситуации заключается в том, что сегодняшнее стремление улучшить человеческую природу, о чем говорилось выше, и человеческую ситуацию в целом с помощью цифры в итоге оборачивается исключением из нее самого человека и созданием невероятных, по своей сути утопических и абсурдных иммортологических проектов. Они создаются не только вопреки здравому смыслу, но и вопреки нравственности, являвшейся всегда последним оплотом человечности. Изначальная, чистая и светлая мечта человечества о бессмертии, мечта потому прекрасная, что невозможная, а к невозможному, как говорил Андрей Платонов в «Поэме мысли», стремятся наши сердца: «В своем сердце мы носим свою тоску и жажду невозможного»[8]. И вот этой «жаждой невозможного» и жив человек, в этом его духовность, в этом его человечность. И любое воплощение этой жажды в жизнь есть ее грубая материализация, то есть вульгаризация и опошление.

Но логика времени такова, что эта жажда приобретает цифровую оболочку, от чего становится не легче, но, наоборот, тяжелее, грубее, ибо цифра на самом деле — это не математический нуль; цифра — это ничто, ничто человеческой пустоты, которое стремится в ней спрятать свое ничтожество. Именно здесь самый глубинный корень и мотив иммортологического импульса, который сегодня приобретает пандемические черты. «Человек без свойств», живущий в «эпоху пустоты» желает закамуфлировать в цифре свое духовное опустошение под видом бессмертия. Но только бессмертие это не «естественное» и «живое», то есть традиционное, а значит трансцендентное, но абсолютно искусственное, так как сконструировано на технологической базе дигитальных алгоритмов.

Рынок цифрового бессмертия пополнился сегодня самыми невероятными танато-продуктами. За «танатологическим бумом», который характеризует постсоветский период, последовал шквал иммортологических проектов, основанных на идее радикального переустройства человеческой природы. В этом плане идеи одного из основателей иммортологии Роберта Эттингера, высказанные им в книге «Перспективы бессмертия» (1962), кажутся наивными по сравнению с тем, что пишут уже современные авторы, например, Мартина Ротблатт в книге «По сути человек: обещания и риски цифрового бессмертия» (2014). «Трансгрессия человеческой природы» — таков идеал наиболее радикального трансгуманистического варианта новых нечеловеческих антропологий. И первое, что должно здесь реализоваться, — это преодоление «смертной» природы человека, как не соответствующей этому идеалу. Сторонники этой модели вполне серьезно полагают, что можно повернуть ход истории и природы вспять и заставить их работать на свои нужды.  

Постгуманистическая антропология, в которой вместо традиционного человека выступает «дигитальный субъект», уже в некотором роде состоявшийся факт. Приставка «пост» означает общую тенденцию разрыва с традиционной антропологией, в которой всегда решающими были этика и метафизика. Цифровизация, встретившись с извечной мечтой человека о бессмертии, которая всегда находила место в религии, породила нечто невероятное, называемое «дигитальной иммортологией». И речь здесь идет не только о «виртуальном бессмертии», но и о вполне реальном физическом, достигаемом совместными усилиями биотехнологий и дигитальности. Но достичь этого можно лишь устранив этический и метафизический пласт, то есть фактически человека.

Горизонт иммортологической фантазии поистине неисчерпаем. На повестке дня «пересадка головы». Приведем слова одного из современных сторонников иммортологии, когда он говорит о ювенологии: «Предмет этой науки включает не только решения традиционных проблем (поиск геропротекторов, дословно — веществ, защищающих от старости, как представляется, точнее их можно было бы назвать витопролонгаторами, продлевающими жизнь), антиоксидантов, изучение ювенильных генов и т. п., но и таких открытий последнего времени, как клонирование млекопитающих, а значит, возможность клонирования человека, расшифровка его генома, регенерация стволовых и плюрипотентных клеток, успехи крионики, синбиологии, генной терапии, биохакинга, „компьютерного бессмертия”. Выдвигается на передний план и задача пересадки головы человека, не смотря на всю ее экзотичность и сложность. И все это отнюдь не последнее слово науки в данной области исследований»[9].

Видимо, у науки, у такой науки свои собственные представления о человеке, которые, как точно говорил уже Ницше, начисто лишены человечности. Зачем пересаживать голову — совершенно непонятно. Все это в логике того биоконструирования, объектом манипуляции которой является человек. Здесь вопрос о смысле вообще не стоит, он и не ставится. За явной абсурдностью подобного мероприятия все же кроется определенный тип цифрового мышления, которое приобретает массовый характер. 

В плане антитезы иммортологической эйфории хотелось бы сослаться на рассказ Александра Богданова «Праздник бессмертия», который в своем роде является шедевром антииммортализма. В нем показаны все чудовищные последствия преодоления старости и достижения физического бессмертия человечеством на земле. На коротком пространстве литературного произведения мастерски раскрыто, как бессмертного человека охватывает глубочайшая экзистенциальная тоска, переходящая в отчаяние и в конечном счете приводящая его к самоубийству. «Какая великая трагедия человеческого бытия — получить силу Бога и превратиться в автомат, который с точностью часового механизма повторяет самого себя!... Вечно живое тело и вечно мертвый дух, холодный и равнодушный, как потухшее солнце!..» — говорит ученый, создатель «вещества бессмертия», чудодейственного иммунитета против старения и смерти.

«Вечно мертвый дух» все же оживает на миг, когда прозревает извечную метафизическую истину: «И стоило ли человечеству тратить гений на то, чтобы, достигши бессмертия, вернуться в конце концов к старой проблеме смерти?..» Все вернулось на круги своя: убежать от смерти невозможно. Прокрутившись как белка в колесе и совершив тысячелетний круг бессмертия, человек снова оказывается перед так и не решенной «старой проблемой смерти». А ее и не нужно решить раз и навсегда; в качестве нерешенной проблема смерти дает необходимый духовный и метафизический импульс существования. 

«Так или иначе, только смерть может положить конец страданиям духа!..»[10] — финальные слова героя перед самоубийством. И, несмотря на трудности для «бессмертного» убить себя, все же традиционное самосожжение — смерть на костре — помогла ему избавиться от ужаса бессмертного существования.

Смерть как избавление от ужаса и нелепости бессмертия!

Любая критика цивилизации является всего лишь «формой критики», присущей самой цивилизации. И в этом плане она беспомощна что-либо реально изменить. Все в этом мире надоедает, и уже надоедает и цифра с ее фантастическими техническими возможностями. Потому что надоедает сам мир. Нужно понимать, что в мире есть «суета сует» и перед ней бессильна цифра. Главного, на что всегда в тайне рассчитывает, по крайней мере надеется человек, цифра сделать не может. Бесконечно облегчать и упрощать жизнь — да. Но куда деть бытие с его болью и скукой, с человеческой жаждой Истины и Абсолюта?! «Куда ж нам плыть?» Все эти вопросы неизбежно возникнут, рано или поздно, и тогда вновь восторжествует Буква с ее Духом.

Буква сегодня отдыхает, она не умерла. Подождем, когда цифра исчерпает себя, дойдет до своего дна. В отличие от буквы, у цифры есть дно. И когда царство цифры станет смертельно скучным, то произойдет неведомое, невероятное, непредсказуемое и неописуемое, но неизбежное возвращение к Букве. В конце концов, как хорошо известно, всему свое время: время рождаться и время умирать; время разрушать и время строить; время плакать и время смеяться… время букве и время цифре. А что лучше, судить не человеку, ибо из людей никто не знает этого. 

 

Новая меланхолия или усталость быть человеком

 

 А. Камю говорил, что бессмертие — идея бесперспективная. Идея «цифрового бессмертия» бесперспективна вдвойне. Она множит сущности, умножая пустоту. Но она появляется не на пустом месте. Помимо развитого гедонизма, помноженного на страх смерти и развитие цифровых и биотехнологий, современный иммортализм, мы полагаем, имеет один этический мотив. Традиционное «Taedium Vitae» как усталость от жизни, пресыщение и на этом фоне отвращение к ней трансформируется в совершенно новое экзистенциальное ощущение, которое можно назвать как усталость быть человеком. Это уже нечто иное; здесь наблюдается сущностный разрыв с предшествующей духовной историей, в которой преобладал традиционный антропологический образ человека. Иммортологический порыв — реакция на экзистенциальную исчерпанность человека быть самим собой. И цифра здесь самое надежное подспорье.

Старая добрая меланхолия, описанная бесчисленное количество раз в мировой литературе последних двух столетий, парадоксальным образом теперь уже предстает как «норма» человеческого бытия. Впадение в меланхолию свойственно не только изнеженным и романтическим натурам; это универсальное свойство, присущее человеку, даже самым грубым натурам, но способным чувствовать и переживать мир так, что временами раскрывается его темная изнанка, вызывающая отвращение и желание уйти от действительности. Но корни традиционной меланхолии, конечно, глубже. В какой-то мере она ровесница человеческой цивилизации и появилась вместе с человеком. Жан Старобинский считает, что меланхолия вообще «неотделима от удела человеческого существования», усматривая ее первоисточник у Гомера в фигуре Беллерофонта, впервые пережившего всю горечь страданий меланхолика[11].

В этом смысле человек неотделим от меланхолии, любой может в нее впасть без особых причин. По крайней мере причины всегда неясны и не поддаются однозначной верификации, как в случае с другими состояниями. И несмотря на то, что в медицинской практике ее трактуют как болезненное состояние, которое необходимо лечить, традиционная или классическая меланхолия все же в большей степени «норма», а не «патология», и скорее человек, не способный на это чувство, может считаться не совсем полноценным с точки зрения этики и метафизики. Например, шведская исследовательница Карин Юханнисон в своей книге «История меланхолии» трактует ее как «состояние души, а не как диагноз»[12]. Такой подход весьма продуктивен, поскольку позволяет увидеть истинные свойства человеческой души, такие как, например, ее уязвимость, в которых проявляется исключительная истинная человечность.

Однако в эволюции этого чувства есть стойкая нисходящая тенденция. Сегодня чаще употребляется холодный медицинский термин «депрессия» вместо поэтизированного «меланхолия», хотя это синонимы. А депрессия — это бездушное психофизиологическое состояние, в котором субъект предстает как лишенный всяческих духовных и просто человеческих свойств. Депрессия, как правило, не трактуется в экзистенциальных терминах и при определении ее этиологии философия полностью устраняется. В каком-то смысле можно сказать, что депрессия — это секуляризированная меланхолия, подлежащая лишь медикаментозному (фармакологическому) лечению.

В XIX веке ситуация была иная. Вот что, например, говорит персонаж Измаил из романа «Моби Дик» Германа Мелвилла о своих ипохондрических состояниях, о состояниях, когда на земле не остается ничего, что могло бы еще занимать его: «Всякий раз, как я замечаю угрюмые складки в углах своего рта; всякий раз, как в душе у меня воцаряется промозглый, дождливый ноябрь; всякий раз, как я ловлю себя на том, что начал останавливаться перед вывесками гробовщиков и пристраиваться в хвосте каждой встречной похоронной процессии; в особенности же всякий раз, как ипохондрия настолько овладевает мною, что только мои строгие моральные принципы не позволяют мне, выйдя на улицу, добросовестно сбивать шляпы со всех без исключения встречных, я понимаю, что скоро мне пора отправляться в плавание, и как можно скорее. Это заменяет мне пулю и пистолет. Катон с философическим жестом бросается грудью на меч — я же спокойно поднимаюсь на борт корабля… Это у меня проверенный способ развеять тоску и наладить кровообращение»[13].

Сесть на корабль и отправиться в плавание, чтобы развеять тоску, то есть преодолеть меланхолию, — какой достойный и благородный способ выйти из депрессии! Без суицида, без погружения в мрачные глубины черной депрессии или пошлого цинизма. В XX веке положение дел уже совершенно иное. Пожалуй, самая яркая иллюстрация появления новой фазы того массового духовного недуга, который охватил буквально всю планету, является фильм Ларса фон Триера «Меланхолия». Героиня Жюстин явно страдает клинической депрессией, исцеление от которой возможно лишь через гибель всего человечества. Ее состояние экстраполируется на всеобщее состояние, характерное для «духовной ситуации времени». Символично, что гибель-исцеление приходит от планеты под названием «Меланхолия».

Все это не художественный вымысел режиссера, сознательно нагнетающего страсти. Эндрю Соломон, профессор клинической психологии, автор фундаментального, пронизанного горечью и болью труда «Полуденный бес. Анатомия депрессии» говорит о ней как о вездесущем явлении. Чтобы показать, насколько серьезно и угрожающе это явление, он ссылается на слова из романа Грэма Грина «Пути спасения»: «Я порой удивляюсь, как те, кто не сочиняет, не пишет музыки или картин, умудряются спасаться от бешенства, тоски или панического ужаса, заложенных в человеческом бытии». От себя Соломон добавляет: «Уверен, что он [Грин] основательно недооценил, сколько людей так или иначе пишут, чтобы облегчить тоску и панический ужас»[14].  

Если для Мелвилла, чтобы разогнать тоску, достаточно было отправиться в морское плавание, то для Грина уже необходимо творчество как способ преодоления депрессии. Это весьма усложненная конструкция, поскольку не все люди обладают творческими способностями. Что же делать, как им спасаться от панического ужаса, который сегодня накрывает уже далеко не только творческие натуры?

Современная цивилизация выработала множество способов защиты от пустоты существования — от визуализации смерти, о чем говорилось выше, до рафинированного и гипертрофированного гедонизма. Но все это так или иначе касается традиционной меланхолии, достигающей в современной депрессии высшей точки. «Taedium Vitae» сегодня не привилегия избранных уточненных творческих личностей; в той или иной степени это чувство захватило всех, являясь показателем не столько собственной экзистенциальной исчерпанности, сколько цивилизационного предела.

«Скучно, на этом свете, господа», — уже провидел грядущий «экзистенциальный вакуум» русский писатель в первой половине XIX века. Скука трансформировалась в ужас, пройдя ряд степеней, соответствующих духовной эволюции европейской культуры прошедших двух столетий, особо задерживаясь на таких ее творцах как Лермонтов, Баратынский, Кьеркегор, Бодлер, Чехов, Л. Андреев, Платонов, Вулф, Кафка… Ряд можно, естественно, долго продолжать. Но сегодня характер меланхолии существенно видоизменился. Исследуя историю этого феномена, К. Юханнисон делает важное наблюдение: «Набор симптомов постоянно менялся, хотя основной репертуар — придавленность и уязвимость — как правило сохранялся… В современной меланхолии большую роль играет усталость, чего не было прежде»[15].   

 Усталость — ключевое чувство и состояние в структуре современной меланхолии. Если Соломон определил депрессию как «разрыв любви»[16], тем самым подтвердив пророческие слова Ницше, которые мы упоминали вначале, о том, что «Никогда мир не был беднее любовью и благостью», то идея усталости носит несколько иной характер и природу. Эта идея в большей мере соответствует возможностям цифрового характера современной цивилизации с ее претензией на полную оцифровку всего бытия, включая и человека.

Откуда возникает идея оцифровки человека, то есть замены человека  не-человеком? С нашей точки зрения, она коренится в новой фазе меланхолии, которая в большей мере связана с усталостью, точнее, с усталостью человека быть самим собой. Это совершенно новое чувство, абсолютно несопоставимое с классической меланхолией, в основе которой уязвленность души, сопровождаемая «Taedium Vitae» как пресыщенностью самой жизнью, доходящей до отвращения и отрицания жизни.

Во всех этих случаях человек устает от самой жизни, от ее рутины и монотонного «повторения одного и того же», или от жизненных невзгод, или, наоборот, от слишком «сладкой жизни», на дне которой всегда отрава. Виновата жизнь, ее устройство, условия и т. д. О себе человек не думает отдельно, но лишь как о части того большего, чем является жизнь. И, отказываясь от жизни, он отказывается не от самого себя, а от тех внешних условий, условий среды, которая его не устраивает и порой доводит до отчаяния. О себе он может думать в терминах греха, слабости, несовершенства, несчастья, неудачи. Но он никогда не ставит под вопрос само устройство человеческой природы, которое воспринимает как данность. И если он болен или слаб, то виновата не универсальная человеческая природа, но его личные качества или опять-таки внешние условия, которые сделали его больным и несчастным.

Традиционная антропологическая картина человека предполагает, что человек смертен. Смертность — главный атрибут человека, его вина или беда, в данном случае не важно. И человеческая духовность, включающая этическое развитие и метафизическую рефлексию, направлена на преодоление смертности духовными средствами. Смертность — это крест традиционного человека, знак его абсолютного ничтожества, но и абсолютного величия. Ибо только человек может нравственными усилиями превозмочь смерть, поставив выше нее поступок, подвиг, жертву.

Но быть смертным все-таки сложно. Прогресс цивилизации — это еще и прогресс наслаждений, несовместимых прежде всего с традиционным антропологическим контуром, в котором старость, болезнь и смерть. Эта триада — главное препятствие на пути человека к безраздельному господству его желаний, которые в современную эпоху не выходят за границы телесности. Следовательно, необходимо трансформировать, поменять, выбросить в конечном счете эту ветхую оболочку смертного человека. И тут на помощь приходят био- и нанотехнологии, обещающие сотворить чудеса, прежде всего с устаревшей телесностью. Danse macabre совершает свое последнее смертоносное па, отдавая себя всецело во власть внешних цифровых стихий.

Человек устал от самого себя, от своей идентичности, от своей антропологической конституции, от ее доминанты на смерть, предполагающей непрестанную духовную работу. И потому он сегодня легко решился на улучшение своей природы, вплоть до полной ее замены искусственными составляющими.

Не будет человека? Ну что ж, человек только мучился, не выполнив своей миссии, которую он к тому же и не знает. Культура слова и связанного с ней смысла, страдания, совести и свободы подошла к концу. Пусть цифра выполнит свою работу, обеспечив человеку бессмертие. Бессмертие искусственное, иллюзорное, еще менее осуществимое, чем традиционное. Но оно связано с отказом человека быть самим собой. И этот отказ, в основании которого усталость быть человеком, есть главная духовная примета времени, размышляя над которой мы будем постепенно ее преодолевать.