СЕДЬМОЙ ДЕНЬ СИЗИФА

Варава Владимир Владимирович родился в 1967 году в Воронеже. Окончил Воронежский государственный педагогический университет. Доктор философских наук, профессор Московского православного института Святого Иоанна Богослова. Публиковался в журналах «Новый мир», «Вопросы философии», «Человек», «Сибирские огни», «Москва» и других. Автор книг «Неведомый Бог философии» (М., 2013), «Адвокат философии» (М., 2014) и других. Произведения переводились на сербский, польский и азербайджанский языки. Живет в Москве.

Эссе, составившие данную публикацию, входят в книгу «Седьмой день Сизифа», которая готовится к выходу в 2018 году.

Владимир Варава

*

СЕДЬМОЙ ДЕНЬ СИЗИФА

Ужас скуки

Вся тварь разумная скучает…

А. С. Пушкин

Было ли Сизифу скучно? Можно ли вообще это адское проклятие, едва поддающееся какому-либо описанию, трактовать в терминах скуки? Это ли не кощунство? Разве не испытывал Сизиф смертельную муку от своего бессмысленного труда? Ведь скука никогда не бродит там, где живет страданье и боль. Согласно Шопенгауэру, скука вообще возникает на месте чувственных наслаждений, обеспеченности и изобилия, когда последние теряют свою силу. А Сизиф, очевидно, страдает, страдает нестерпимо от страшного наказания, возможно, единственного наказания для живущих. Он берет на себя крест человеческой бессмыслицы, которую люди не замечают и поэтому живут как живут, лишь изредка вздрагивая от пронзившей страшной мысли об их уделе.

И все же в каком-то более глубоком и, скорее всего, истинном смысле можно говорить о Сизифовом труде не только в терминах муки, но и скуки. Ибо это скука, граничащая с ужасом, сама становящаяся ужасом. Ужас-то здесь не в том, что вдруг возникает нечто «ужасное», насмерть пугающее своей страшной неожиданностью, но в том, что вот это вечное повторение одного и того же, никогда не прекращающееся и не срывающееся в ничто, так и будет вечно повторяться. И каким бы разнообразием дел, событий и явлений ни наполнить этот круг, он всегда будет возвращаться в исходную точку Сизифова недоумения, Сизифова равнодушия и Сизифовой скуки.

Но это Сизиф, метафора пустого, не приносящего никакого плода делания. Какое имеет он отношение к жизни человеческой, богатой нескончаемым потоком интереснейших вещей? Можно было бы не говорить об этом, если бы не скука, которая всегда настигает самого деятельного, активного и жизнелюбивого человека. И в скуке происходит радикальное опустошение всех витальных энергий, поддерживающих, вдохновляющих и ободряющих человека.

А вообще-то странно, что человек, это целиком деятельное существо, поглощенное трудом и заботой, увлеченное любимыми делами, с удовольствием предающееся отдыху и любви, способно еще и на скуку. Скука вызывает недоумение; нельзя сказать, что это, например, усталость или пресыщенность. Она как будто не имеет отношения к психофизической организации человека. В скуке что-то происходит с тем, кто, в принципе, скучать не привык, не любит, не хочет. Скука существует вопреки воле человека; попавший в это состояние недоумевает: ему надо жить и работать, а он… скучает.

А не привилегия ли это богов, в конце концов? И не разделяют ли смертные божественную участь, когда предаются скуке?

Скука бесспорно выходит за пределы обыденного понимания вещей, в котором она синоним чуть ли не безделья, по крайней мере нежелания что-либо делать. В этом горизонте скука сродни лени и относится к вещам просто-напросто несерьезным и банальным, свидетельствующим о легкой порочности тех, кто готов вновь и вновь испытывать эти состояния.

Вообще скука — самая «скучная» вещь в мире, связанная с неинтересным. Скучно становится, когда теряют интерес, когда внимание ослабевает по мере снижения концентрации на объекте, служившим источником интереса. Весело, интересно, забавно, удивительно, притягательно, познавательно — вот области, в которых нет места скуке. И она возникает как отрицание этих вещей, когда последние прекращают свое действие.

Не об этой скуке идет речь. Такая скука вообще не скука, а скорее леность и расслабленность духа. Она не сопровождается никакими душевными треволнениями, а скорее свидетельствует об отсутствии таковых. И когда проходит такая скука, то она проходит бесследно, не затронув ничего в глубине человека, оставив его на том же самом месте. Такая скука не преображает, она просто проходит.

И такой скукой скучают, как правило, от пресыщенности, нежели от недостачи. И Шопенгауэр именно об этой скуке. И кто трудится в поте лица, тому не до скуки. Но и человек труда тоже способен время от времени чувствовать настоящую скуку, от которой он, естественно, бежит как только может, бросается в омут самых мелких, незначительных и нестоящих занятий. Лишь бы не встретиться с этим фундаментальным истощением жизни.

Именно о такой настоящей скуке говорит Борис Савинков в «Коне бледном»: «Я понял: не хочу больше жить. Мне скучны мои слова, мои мысли, мои желания. Мне скучны люди, их жизнь. <…> Я не люблю теперь никого. Я не хочу и не умею любить. Проклят мир и опустел для меня в один час: всё ложь и всё суета»^[1].

На языке экзистенциальной философии и психологии подобные состояния называют «ноогенным неврозом», «смысловым вакуумом», «экзистенциальной фрустрацией» и т. д. Здесь речь идет о довольно серьезных и в общем-то опасных для жизни вещах, которые принято подвергать лечению.

Болен ли автор «Коня бледного»? Если это и болезнь, то это очень странная болезнь, болезнь, которая присуща смертным как таковым. Состояние скуки позволяет это увидеть, почувствовать, понять и… в ужасе отшатнуться от него. Автор и выбирает отчаянный радикальный путь, в конечном счете освобождающий его от ужаса скуки, от проклятия вечного повторения одного и того же.

Но у Сизифа нет выбора; он принужден ежечастно испытывать скуку как высшее проклятие, сталкиваясь лицом к лицу с неумолимой твердыней неприступного Бытия.

В скуке как бы приостанавливается естественный ход вещей. Это до того странное и нелогичное явление, что принято его не замечать, по крайней мере не придавать ему большого значения, поскольку в нем намек, даже вызов привычному пониманию мироустройства. И когда привычное понимание уходит, то вместо него приходит не другое понимание, вместо него ничего не приходит. То есть приходит ничто.

Это абсолютная катастрофа, обнажающая пустую основу нашего существования, не выдержавшего испытания скукой. И даже в самой пошлой и банальной скуке есть эта инфернальная искринка, прожигающая всякого, включая далекие от метафизических вопрошаний существа. А если уж существо метафизически озабочено, как пушкинский Фауст, то оно непременно произносит: «Мне скучно, бес». И это не просто жалоба капризного человека, изнеженного и пресыщенного; это своего рода экзистенциальный вопль сродни тому, который произвел Борис Савинков.

Ответ Мефистофеля — это своеобразный перефраз экклезиастовской «суеты сует»:

Что делать, Фауст?

Таков вам положен предел,

Его ж никто не преступает.

Вся тварь разумная скучает:

Иной от лени, тот от дел;

Кто верит, кто утратил веру;

Тот насладиться не успел,

Тот насладился через меру,

И всяк зевает да живет —

И всех вас гроб, зевая, ждет.

Зевай и ты.

Это действительно похоже на Экклезиаста, поскольку речь здесь идет о пределе — уделе «разумной» и смертной твари. И апостол Павел говорит: «Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим. 8: 22). Никакое дело, никакое развлечение не в силах развеять эту смертельную (смертную) скуку, которая, как раковая опухоль, поглощает все человеческие планы, надежды и стремления. И когда приходит скука, увы, жизнь останавливается.

Итак, на разные лады — Пушкин, Экклезиаст, Гете, Шопенгауэр, апостол Павел, Б. Савинков… ряд, в принципе, можно продолжать сколь угодно долго, нанизывая на него трагический бисер всей культуры, стенающей об одном и том же, о некоем уделе, который в скуке раскрывается наиболее полно и властно. Не потому ли скука так одомашнена в человеческой истории, так приручена, как и смерть, ставшая «вещью среди других вещей»?

Когда речь идет о настоящей скуке, то не в расчет, конечно, скука в значении «скучать по кому-то». Здесь скука выступает в значении тоски и связана с простым желанием увидеть любимого человека. «Скучать по кому-то» означает лишь одно — мне с этим человеком как раз не скучно, а его отсутствие вызывает желание вновь увидеться, граничащее с тоской.

Такая скука не от полноты, а от нехватки, нехватки любимого существа. А если речь идет о какой-то большей нехватке, уже не связанной с конкретным человеком, но, возможно, с миром? Если речь идет о ностальгии, то, говоря словами Новалиса, «тоске по отчизне», о «стремлении быть повсюду дома»^[2]. Поэт имел в виду философию, когда произносил эти слова. Но возможно, что философия и маркирует наилучшим образом это состояние, вызванное горечью и тревогой, порожденное скукой…

Важно то, что в скуке есть тоска. Но если речь идет о настоящей скуке, то это беспредметная тоска, тоска-недоумение, безвольно рассеянная по ненужным пространствам мироздания. И в этой тоске мы как бы пережидаем смертельную опасность, затаившись, как звери, притихнув и умолкнув. Смертельная опасность связана с тем, что мир открывается как ненужный мир.

Кому нужен этот мир? На первый взгляд, нелепо так спрашивать, но в том-то вся суть, что скука делает эту нелепость и метафизическую отвлеченность чем-то в высшей степени существенным и важным. Самым важным для человека, ибо жить и творить в ненужном мире означает полную бессмысленность всего. А человек устроен все же по-другому. Его смысловая суть вступает в схватку с этой метафизической опустошенностью мира, которая открывается в скуке. И поэтому мы ждем, ждем прихода чего-то, чего-то такого, что вновь и вновь окрасит наше унылое существование нечаянным светом радости.

Скука — это тоже ожидание, только с обратным знаком, вернее, с морально негативным значением. Скука — это ожидание отчаявшегося, ожидание разочаровавшегося. Причем такое разочарование, которое не разрешается в какое-то разрушающе-благородное действо, а растекается в вялотекущую апатию и пассивность. За минутным восторгом от достижения чего-то сразу же приходит разочарование. Оргазм цели оказывается столь слабым и бледным, что жестоко обнажает всю смехотворную суету предшествующих вожделений.

Такова плата за ожидание. Скука — наиболее верное средство, позволяющее усомниться не только в ценности всех целей и возможностях их достижения, но главное — в бесцельности всех целей. Скука сводит на нет моментально возникшую бесконечную ценность какой-либо цели тем, что за ней последнее слово. Если стало скучно, то ценность цели, еще недавно вдохновлявшая, возбуждавшая и призывавшая насладиться текущим мигом, оказывается минимальной.

«Мы смерти ждем как сказочного волка…» — сказал Мандельштам не только про смерть, но про ожидание вообще. Возможно, что смерть воплощает в себе то высшее и предельное, с которым, в конечном счете, связаны все наши упования. Но в любом случае отсутствие «сказочного волка» и есть скука, более-менее сдобренная человеческой деятельностью.

Ждал ли Сизиф своего «сказочного волка», или его мука и заключалась в том, что он понимал, что ждать, в сущности, нечего?

Скука — довольно честное и нелукавое состояние. В нем трудно обмануть самого себя или кого-то, ибо в скуке проявляет себя великое равнодушие ко всему, к себе, другим, миру, вселенной. Это чистая незаинтересованность, бескорыстие и неутилитарность. В этом смысле скуку можно воспринимать в большей степени как эстетическое, нежели этическое и психологическое явление.

Равнодушие есть своего рода субстанция скуки, в которой она проявляется в большей мере. Когда мы заинтересованы в чем-то, то в нас играют корыстные, эгоистические мотивы; нам не безразлично, что мы делаем, что выбираем, поскольку страстно вовлечены в жизненный процесс. И вдруг полное безразличие и апатия. Причем это состояние приходит не только к стоикам и буддийским монахам, но настигает любого, самого метафизически неискушенного человека.

И вот она, предельная честность. Слова Сократа «Как много здесь вещей, в которых я не нуждаюсь», сказанные по поводу изобилия на афинском рынке, вдруг экстраполируются на все мироздание в целом, о котором так с каким-то торжественным равнодушием может сказать любой, самый незначительный обыватель. Еще вчера он был активен и возбужден, еще волновало множество вещей, он переживал за каждую мелочь, которая может повлиять на качество его жизни. А сегодня он вместе с Фаустом готов сказать: «Мне скучно, бес»…

Что за удивительная метаморфоза, которая происходит с людьми в скуке?! Не нужно заниматься годами медитацией, рефлексией и аскезой, чтобы выработать блаженное равнодушие к себе и миру. Достаточно чуть дольше задержать внимание на утреннем нежелании идти на работу и бросаться в пучину кипучей деятельности. Достаточно посмотреть из окна на то, как идет по дороге вон та женщина в черном или мальчик бежит куда-то опрометью. Всего этого достаточно, чтобы ощутить себя Экклезиастом или Ницше.

Скука возвращает нам подлинное человеческое величие, которое мы бесконечно утрачиваем, оскорбляя свое достоинство бесчисленными делами, которые отвлекают нас от главного. В конце концов, именно скука дает нам ни с чем не сравнимую возможность попасть в «ситуацию Сизифа» и почувствовать, что такое человеческая участь.

В скуке более всего ошарашивает бесцельность, какая-то наглая и вопиющая бесцельность всего нашего существования, одним взмахом перечеркивающая все деловую и высококоньюнктурную прагматику жизни.

Откуда мы знаем, есть ли у нашей жизни и мира в целом цель? Не придаем ли мы сами всегда и всему свои цели? Но ведь должна же быть какая-то не зависящая ни от кого цель? Иначе как выдержать эту вопиющую бесцельность?..

Человечество ни дня не существовало вне какой-то общей цели. Эти цели раздроблены по нациям, культурам, классам, группам, эпохам и т. д. Но главное в том, что цель присутствует всегда. Она-то и задает смысл деятельности, который в свою очередь оправдывает существование как таковое.

Цель — смысл — оправдание — существование — такова нехитрая цепочка человеческого целеполагания, некий телеологический архетип и своего рода антропологический фундамент. Можно подвергать сомнению все, что угодно, но не эту схему. Да ее и нельзя рационально опровергнуть: вопреки всем доводам разума, особенно философского сомневающегося разума, эта схема действует на уровне духовного инстинкта, составляющего суть человеческой жизни. И ничто не в силах поколебать ее, кроме одного. Это скука, в которой более, чем в чем бы то ни было, выявляется бесцельность всего существующего.

С точки зрения скуки, ни одна из целей не имеет привилегии, потому что ни одна из целей не имеет ценности. Более того, цель исчезает, оставляя за собой, может быть, эстетически безупречный, но этически безнадежный ландшафт бытия, в котором равномерно существуют в каком-то дьявольски безразличном соседстве люди, птицы, дома, облака, деревья, машины, голоса, движения, шорохи…

Телеология не выдерживает испытание скукой. И самые высокие, как, впрочем, и низкие, цели оказываются равными перед опустошающим действом скуки.

Поразительно то, что искусство, высокое искусство не спасает от скуки. Оно само, в своих лучших проявлениях, как бы репрезентирует скуку. Ведь искусство, при всей его «жизненности» и «живости», — это всегда стенограмма ставшего, застывшего, ушедшего. Это попытка возвратить невозвратное, это эстетическое онемение, схватывающее то ужасный, то прекрасный, но миг. Всегда лишь миг. И поэтому искусство — художественная иллюстрация для метафизики, которая так и не справилась со своей задачей.

На самом деле в искусстве человек всегда ищет лишь развлечения — отвлечения от непомерных тягот, которые несет с собой скучное бытие. Поэтому оно и «искусственно», оно всегда лишь чье-то более-менее удачное или неудачное творение.

Мы не знаем, зачем мы живем, и искусство служит нам эстетическим оправданием этого незнания.

Можно сказать, что в скуке на человека нападает оторопь. Оторопь, которая вовремя не ушла, задержалась и завладела всем, чем можно завладеть. Тогда приходится уходить самому, уходить от самого себя, чтобы в пути и движении рассеять эту намертво засевшую в плоть оторопь. Как делал Захар Павлович из «Чевенгура» А. Платонова: «Под осень участились праздники в календаре: раз случилось три праздника подряд. Захар Павлович скучал в такие дни и уходил далеко по железной дороге, чтобы видеть поезда на полном ходу»^[3].

Во-первых, скука нападает во время праздника, сгущения праздников. Праздник — особо опасное для духовного самочувствия человека время; ибо если на празднике вовремя не развлечься и не забыться, то смертная пустота сущего, оставшегося без работы, а значит неприкрытым, не замедлит себя проявить. Поэтому любой праздник наводняется как можно большим весельем, тем суррогатом, который заменяет труд, призванный прикрыть остов бытийной пустоты.

Почему же Захар Павлович не радуется, как все нормальные люди, когда наступает праздник? Потому что это герой Платонова, который уходит, чтобы видеть движение. Вот что предпочитает самобытный метафизик, когда встречается со скукой. Но ему есть куда уйти, а Сизифу некуда, он намертво прикован к своему уделу.

Итак, «мир не нужен», «мир никому не нужен», этот бесцельный и бессмысленный мир — вот что открывается, когда приходит скука. Не страх смерти, который тоже может парализовать любую активность, но ужас бытия. Это парадокс, так как мы привыкли считать, что только ничто вселяет страх и ужас, ничто, в котором тьма и неизвестность. А здесь совсем-совсем другое. Здесь свет и известность, и именно это и вызывает оторопь и ужас.

Не нужен этот бесцельный и бессмысленный мир, в котором суета и зло, зло и суета, перемежаемые, конечно, добром и благодатью, но все же. Есть подозрение, что мир недоброкачественен в каком-то более глубоком смысле, нежели нам говорят о том традиционная религия и мораль, пытаясь усыпить нашу бдительность и больную совесть, которая сообщает нам все же нечто иное.

В действительности и это последнее пристанище скуки, скука связана с ужасом, есть его одна из главных разновидностей. Ужасаемся мы не «ужаса», а скуки, ужаса скуки, в которой все остановится и прекратится и мы будем вынуждены созерцать бесцельность чистого существования, струящегося неизвестно откуда, неизвестно куда и неизвестно зачем. Если бы существовал ад, то он должен был бы быть именно таким. Ад — это не другие, ад — это скука, в свете которой и другие скучны.

В сущности, в скуке нам дано пережить муку Сизифа, муку чистой и абсолютной бесцельности и бессмысленности. Для существа, привыкшего к смыслу и цели, более того, полагающего свою сущность в смысле и цели и во всем видящего смысл и цель, это невыносимо.

Скука — это вызов и призыв, вызов наличному смыслу и призыв в «ситуацию Сизифа», в ту по-настоящему великую депрессию, когда ничего не произошло, но все уже кончено. В скуке смертельная ловушка, ибо мы не знаем, откуда ждать опасность. Здесь она отовсюду, в самой сердцевине сущего таится наиболее страшная опасность: ничего не нужно.

Скука ужасает, она и есть самый страшный ужас. Скука ужаснее самого ужасного, ибо что может быть ужаснее, чем остановка жизни в присутствии жизни?

Итак, скука, если это не банальная лень, незначительное психологическое свойство смертного, а настоящая скука, в которой наступает оторопь, есть наиболее точно состояние, которое переживал Сизиф. Еще один день, еще один год, еще одно тысячелетие, еще одна вечность… Что из того? Обреченность на вечное коловращение с мнимым разнообразием элементов, что может быть более страшным? Понятна жажда небытия. Но небытия нет, есть лишь одно бытие, бытие повсюду, это вечное смертельно скучное бытие.

В современном мире произошла страшная инверсия: ужас скуки превратился в скуку ужаса. Сам ужас стал скучен. Сама скука стала скучной. Это вершина постмодернистской пирамиды, на которой не «смерть Бога» и «забвение Бытия», но скука ужаса.

О чем еще можно говорить? Животворящий ужас потерял свою силу, он стал обыденностью. Современное существо, выливающее на себя потоки бессмысленного horror(а), уже не способно ужаснуться мертвому жуку на асфальте. Неспособность к ужасу, к ужасанию, непонимание ужасного в самом обычном порядке сущего, наделение густотой ужасного только особых мест в жизни вместо ужаса всего Бытия, которое в своей совокупности и есть один сплошной ужас, — все это есть знаки того, что называют «кризисом».

Если скука была ужасом, то есть в скуке показывал себя ужас в полный рост, и это приводило в метафизическое трезвенье, то ныне сам ужас становится скучным. Это значит, что и ужас не ужас и скука не скука, а одна мутная пена равнодушия под маской какой-то непонятной сверхактивности.

Бессмысленный труд Сизифа более не ужасает, он сам внушает скуку, и от него убегают в толщу жизни и культуры, в которой как бы все нормально и естественно, в которой не заметны метафизически различные вещи.

Возможно, мы стоим на пороге последнего, седьмого дня Сизифа, с высот которого катастрофы смысла, пережитые человеком, уже не кажутся трагическими.

Тайна деятельности

«…верю в чудеса, в преображенный мир, но только на время как вспышку вечности, а то есть еще труд, который во времени…»

М. Пришвин. Дневники. 1905 —1947. 15 авг. 1941

«И возненавидел я весь труд мой, которым трудился под солнцем...»

Книга Экклесиаста (2:18)

Можно ли Сизифов труд назвать трудом в подлинном смысле этого слова? Что вообще делает Сизиф, как это можно обозначить? Если считать труд чем-то «трудным», то, конечно, это труд. Но если понимать под трудом не только тяжелую, вынужденную, неинтересную и бессмысленную работу, но и нечто духовно возвышающее, приносящее удовольствие и удовлетворение, то, конечно, это не труд, а проклятие, унижающее всякое мыслимое достоинство.

А символом чего вообще является выражение «Сизифов труд»? Только ли это обозначение бессмысленной, то есть нетворческой и непродуктивной деятельности, или это вообще намек на человеческую деятельность как таковую, безотносительно к тому, считает ли сам человек ее творческой или рабской? Не относится ли выражение «Сизифов труд» к человеческой экзистенции, а не только к деятельности?

Почему люди так много работают, несмотря на то, что работа чаще приносит неудовольствие, чем радость? Радость приносит окончание работы, особенно успешное, но вхождение в работу всегда связано с неотступным переживанием своего внутреннего рабства, связанности с чем-то внешне-принудительным. Иван Ильин говорил, что нужно прибегать к заставлению, чтобы вынудить трудиться бесконечно ленивую суть, присущую всем без исключения. Такова антропология, возможно, грешного, возможно, изгнанного из рая существа, обреченного лишь на воспоминания о блаженном Эдемском состоянии.

Люди много работают, потому что страшатся свободного времени и убегают от него в толщу рутинного и ненавистного труда. Ведь как трудно бывает выдержать человеку воскресный день, который, если он не наполнен религиозно, становится просто смертной карой. В труде происходит некоторое забвение, забывание того, кто мы, что мы, откуда мы и зачем. «Проклятые вопросы» не касаются трудящегося; он занят важным и необходимым делом, и ему не досуг предаваться ненужным размышлениям. Религиозный характер всякого труда очевиден.

Труд и рефлексия в значительной степени антиподы, если не враги. Рефлексия над смыслом труда может парализовать волю трудящегося, который движим лишь уверенностью в святости труда, в его абсолютной необходимости и неизбежности. И как бы люди ни ненавидели труд, они всегда будут его славословить.

Какие только возвышенные хвалебные гимны не были придуманы в оправдание труда! Ричард Бакстер, протестантский богослов, пропел гимн работе не только как могучему орудию борьбы со всякими плотскими искушениями, но и как основной цели жизни.

Высшее благоговейное отношение к труду встречается у кальвиниста Томаса Карлейля. В его оптимистическом (слишком оптимистическом, чтобы быть истинно христианским) труде «Этика жизни» можно найти множество вдохновенных и проникновенных строк экстатического восторга в адрес труда. Вот он говорит: «Новейшее Евангелие нашего времени: „Познай свое дело и исполни его”. Познай самого себя — твое бедное Я долгие годы промучило тебя, но ты, по-моему, никогда не сумеешь „познать” его. Не считай же своей задачей познание самого себя, потому что ты представляешь собою существо, которого тебе никогда не познать. Познай же, над чем ты можешь трудиться, и работай, как Геркулес! Ничего лучшего не может быть для тебя»^[4].

Только работа делает осмысленным земное существование! Работа выше познания, выше всего, что может иметь хоть какую-то ценность. Это абсолютная апология труда. Очень откровенное признание бессмысленности жизни, вообще всего сущего вне труда. Однако в этих словах забыто, что труд — это, прежде всего, трудное, тяжелое, неприятное, вынужденное. Забыт, можно сказать, библейский исток этого состояния: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты, и в прах возвратишься» (Быт. 3:19).

Таково, собственно говоря, начало «славной» трудовой деятельности человека. Труд земной одновременно есть и тяжкое бремя (наказание за грех), и средство искупления. Ни о какой радости творческого труда здесь речь не идет. И Сергий Булгаков глубоко прозревал, когда говорил, что «Хозяйственный труд есть серая магия»^[5]. И как таковой труд не содержит в себе благодати. И до сих пор человек вздрагивает при слове «работа», как бы он ни усовершенствовал «условия труда» и какие бы ни прилагал усилия для «освобождения труда». Все это утопично; капитализм, замешанный на протестантской основе, не снял глубинного библейского проклятия с труда; он видоизменил лишь технически внешние условия. Труд, конечно, дело почетное, значимое с нравственной точки зрения, возведенное в ранг высшей добродетели. Однако тягостный библейский налет не проходит со временем.

Но на труд можно смотреть не только библейски и, соответственно, экономически. Можно смотреть и, например, метафизически. И тогда станет ясно, что нужда труда обусловлена не только необходимостью выживания, необходимостью добывать себе пропитание и искупать тяжелой работой первородный грех. Все это необходимые, но далеко не достаточные компоненты. Более всего труд нужен для того, чтобы убивать время. Ибо время — самый страшный носитель бессмысленности. Зерно бессмысленности вызревает во времени и распускается страшной пустотой существования, которую, в сущности, не может заполнить ничто. И время, конечно, не физическая категория. «Время, — как говорит Андрей Платонов, — движение горя»^[6]. И время идет только в природе, «а в человеке стоит тоска». И не выбить эту тоску порой ничем. Окаменевшее горе времени проседает в человеке, убивая смысл, убивая волю к жизни. Вот поэтому всегда человек убивает время, чтобы спасти себя.

Можно, конечно, убивать время в праздности, во сне, в развлечениях, в «отдыхе». Но труд все же лучший (наиболее благородный) убийца времени. И человек всегда его выбирает, предпочитая всем формам праздности и лени. Поскольку в труде «время летит» гораздо быстрее, чем во всех остальных формах жизни. И поэтому труд может быть назван счастьем, и выступить в качестве соперника любви.

Не важно, за что был наказан Сизиф; главное, что он был наказан, более того, важно, что он воспринимается как наказанный. Сизиф — это символ безнадежного и бессмысленного труда, который есть высшее наказание для существующих. Проклятие бессмысленного труда — вот кара, выше и тяжелей которой нет ничего. Наказанный — проклятый.

Но следующий виток раскрытия Сизифова положения говорит нам о том, что даже не столь важно, наказан он или нет, что является результатом этого проклятия — божья кара или бытийное положение. Главное здесь — это показ бессмыслицы труда как самой тяжкой участи для смертных. «Но ведь речь же идет о бессмысленном труде, а не о труде как таковом», — может последовать справедливое возмущение.

Радикализм и универсализм ситуации Сизифа все же позволяет говорить о том, что речь здесь идет о человеческом уделе. За проклятием бессмысленного труда стоит проклятие бессмысленного существования. Бессмысленное существование заглушается столь же бессмысленным трудом, и в этом единственный «смысл» труда. Все результаты не в расчет, ибо главный результат перекрывает все частные отдельные достижения. Ощущение бессмысленного круговорота, вечного повторения одного и того же, замурованности в колдовскую сансару, из которой нет никакого выхода, всегда посещает даже самого деятельного, творческого и трудолюбивого человека.

Это кара, и не важно, чья это кара — богов или бытия, главное, что это положение, ужаснее которого нет и от которого нужно уйти, избавиться, вымолить прощение.

Как уйти? Через обретение смысла, через поиск смысла и, в конце концов, через погружение в осмысленную деятельность. Другого пути для смертных нет. Действительность вообще осмысляется посредством деятельности. Деятельность — вот что придает смысл действительности. А поскольку любая деятельность, если это деятельность, есть целенаправленная деятельность, то она и осмыслена тем самым. Целенаправленность придает смысл деятельности, которая всегда освятит смыслом любую жизнь.

Такова тайна деятельности, ее смысл и самый действительный мотив. Все дело не в результатах, а в экзистенциальном бегстве от бессмысленности, которое возможно лишь через погружение в деятельность. Не случайно Аристотель, этот бог разумной жизни, так боготворил деятельность, говоря, что «главное заключено в деятельности»^[7]. Деятельность для Аристотеля — это счастье, то главное, что доставляет удовольствие само по себе. Именно он связал деятельность, цель и благо, раскрыв тем самым глубинный мотив человеческого существования.

Аристотель пытался остановить дурную бесконечность различных целей через восхождение к высшей цели, которая есть предел пределов, ибо это высшее благо, за которым идти дальше некуда и незачем. Однако высшее благо — результат созерцательной жизни, предметом которой может стать даже природа, если она не воспринимается лишь натуралистически.

Но это есть удел избранных и немногих, кто способен на такую метафизическую работу. Всегда, во все времена vita activa (жизнь деятельная) вытесняет vita contemplativa (жизнь созерцательную). И поэтому большинство живущих никогда не знают созерцания и попадают в капкан бесконечной смены целей, что есть, по Аристотелю, бессмысленность и тщетность. Но на самых высших вершинах и созерцательная жизнь тоже может предстать как бессмысленная, ибо и созерцание, в конечном счете, само является видом деятельности.

Пока человеку не открылась тщетность какой-то деятельности, она служит ему закрытием пустоты бессмыслицы. А потом, когда с неизбежностью обнаруживается тщетность, приходит сразу же другая деятельность, которая не дает времени для осмысления. Зазор между открытием тщетности и наступлением другой деятельности минимален. И одна цель сменяет другую … и так до бесконечности. Цели никогда не кончатся. Но не потому не кончатся, что так много возможностей для реальных дел дает бытие, но потому что необходимо заткнуть дыру бессмыслицы каким-то делом, всегда очередным делом.

Такова логика человеческого, в сущности, любого труда, который есть, в конечном счете, Сизифов труд.

В истории существовало много попыток освящения труда не как противоядия против бессмысленности, но как достойной самосущей деятельности, в которой заключено самое важное антропологическое зерно.

Наиболее сильное стремление придать высокий, прежде всего моральный смысл труду можно встретить уже у Гесиода. Среди классических источников в поэме «Труды и дни» дана первая в европейской культуре апология честного труда.

Средневековое христианство сделало внушительную попытку, чтобы освятить и реабилитировать труд. Попеременные лозунги католиков и протестантов — «Orare est laborare», «Laborare est orare», — по-разному соотносящие труд и молитву, по сути дела, едины в главном. Их большее объединяет, нежели разделяет. И там и там труд, не важно, молитвенный или физический, главное — труд.

Совсем уж смешная и абсурдная апология труда, но от этого не перестающая быть попыткой оправдания труда, дана в социал-дарвинистском усилии марксизма увидеть в труде то, что делает обезьяну человеком. Эта мифология настолько чудовищна и нелепа, что не поддается никакому анализу. И все же это одна из наиболее радикальных попыток религиозно (материализм тоже религия) освятить труд и придать смысл человеческой жизни, исходя из его трудовой сущности.

Профанация метафизических тайн — отличительная черта современности. В этом смысле появление бизнеса как глобального феномена современной жизни можно рассматривать как глобальную десакрализацию этой жизни. Бизнес можно трактовать как невроз, как наиболее сильную форму истерической деятельности, связанную не с экономической прибылью, а с разросшейся тревогой пустоты.

Британский философ Р. Аллен в книге «Досуг: цель жизни и природа философии» точно отметил, что в современном обществе люди воспринимают жизнь в терминах «work» и «non-work»^[8]. Работа стала для современного человека единственным смыслом жизни. Человек полностью погружен в работу, у него не остается времени, сил, да и желания для чего-то иного, лежащего за пределами работы. И поэтому это наиболее искусственная форма жизни, в которой субъект растворяется в деятельности, как растворяется медная монета в стакане серной кислоты.

Это очень похоже на Сизифову ситуацию за вычетом осязания бессмысленности сложившегося положения. Бизнес представляет собой конечную стадию Сизифова труда, в которой утрачена последняя надежда на разгадку смысла человеческой участи. Вот почему современный экономоцентризм так ненавидит философию, в которой продолжают ставится вечные вопросы о цели и смысле существования.

Всем яростным попыткам найти высший смысл и цель человеческого бытия исключительно в труде противостоят такие очевидные (весьма распространенные) антропологические состояния, как безделье, скука, лень. В этих феноменах парадоксальным образом заключается какая-то метафизическая привилегия именно человека. Лень и безделье возникают не от усталости, они просто есть, существуют сами по себе. Не случайно в ранжире традиционной морали они находятся на низшем уровне. Общественная мораль и народная мудрость всячески порицают эти феномены, поскольку в них опасность возгорания вопрошаний о смысле.

Но творческие натуры очень хорошо знают, что опустошение и чувство тщетности наступают не только после интенсивного труда. Они присущи изначально и составляют духовную оптику творческого взгляда на мир. «Душа обязана лениться» — так можно было бы перефразировать известные строчки, выразив при этом существо творческой натуры.

Есть еще восточное недеяние, огромный культурный пласт, в котором накоплен немалый опыт относительно бессмысленности человеческих дел и устремлений. Не случайно пассивно-созерцательный Восток всегда третировался гиперактивным фаустовским духом Запада.

И еще беспощадный Хайдеггер честно и мужественно говорит, что «Трудящееся животное оставлено дышать угаром своих достижений, чтобы оно растерзало само себя и уничтожилось в ничтожное ничто»^[9]. Вот и Константин Леонтьев, проникнувшись духом абсолютного скепсиса, не без оснований вопрошал: «Верно только одно — точно, одно, одно только несомненно, — это то, что все здешнее должно погибнуть! И потому на что эта лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений?»^[10]

Так или иначе, но ни труд, ни деятельность не исчерпывают сущность человека, являясь скорее негативными характеристиками, нежели имеющими самосущий метафизический статус. Человек трудится, убивая время и убегая от бессмысленности существования. То есть он убегает от самого себя. В этом смысле труд, вопреки, например, марксистской антропологии, не выражает сущность человека, а скрывает ее. Вот почему, кстати говоря, до сих пор существует философия, занятая поиском наивных вопросов о смысле и цели бытия в культуре, обоготворившей труд.

С точки зрения Сизифа, любой труд есть проклятие, поскольку завязан не «проклятой» сущности человека. Человек обречен на бессмысленность, и труд является единственным средством не умереть от этой бессмысленности здесь и сейчас. Можно перефразировать Ницше, сказав, что человек трудится для того, чтобы не умереть от истины. В проекции на человеческую жизнь, в которой так или иначе будет продолжаться то, что в ней было всегда, смысл Сизифова назидания не в том, чтобы отказаться от деятельности и предаться нирваническому блаженству. Но скорее в том, чтобы не абсолютизировать труд, не видеть в нем последней цели и ценности, понимая, что нечто важное лежит по ту сторону деятельности и деятельностью не улавливается.

А что может быть по ту сторону деятельности? В этом тайна Сизифова труда, тайна Седьмого дня Сизифа, проникнуть в которую можно лишь пройдя через мучительное ожидание.

Ожидание

(Обетование Сизифа)

И нынче чего ожидать мне, Господи?

надежда моя на — Тебя

Пс. 38:8

Мы смерти ждем как сказочного волка…

О. Мандельштам

Что чувствует приговоренный к смерти за минуту до приведения приговора в действие? Что чувствует влюбленный после первого свидания? О чем думает ученый, ставя вожделенный эксперимент? Что ощущает пациент, подозревающий у себя недуг, томясь у кабинета врача? Чем преисполнена душа ребенка, с замиранием сердца следящего за недосягаемо-манящим полетом бумажного змея? Что делают пассажиры на остановках? Что творится в душе художника, когда он охвачен новым вдохновением и стремится его скорее воплотить? Что происходит с беременной женщиной?

Что вообще чувствуют, переживают, ощущают люди, когда они что-то делают или не обязательно делают, а просто пребывают в бездействии? При всем бесконечном многообразии их состояний, общим является то, что они всегда чего-то ждут.

Можно надеяться или не надеяться, верить или не верить, знать или не знать, любить или ненавидеть, радоваться или печалиться, страдать или наслаждаться, бояться или не бояться, восторгаться или впадать в уныние — во всех этих состояниях неизменным остается ожидание чего-то. Ожидание, таким образом, при самом первом приближении, при рассмотрении самых незатейливых и тривиальных житейских ситуаций и «психологических» состояний, оказывается наиболее существенным свойством живого бытия, то есть бытия, способного мыслить, чувствовать, переживать и давать себе в этом минимальный отчет. Этот отчет указывает на то, что ждем мы чего-то не столько потому, что хотим достичь осуществления ожидаемого в будущем, сколько стремимся уйти от настоящего, в котором никогда нет той полноты, которая позволила бы удержать это настоящее в свое вечное обладание.

Мы обречены на ожидание, ибо мы всегда чего-то ждем. Даже когда мы не ждем чего-то конкретного или уже ничего не ждем, наше бытие всегда погружено в таинственную колыбель ожидания, которая раскачивается в такт тягостно-неумолимому утеканию времени.

О чем говорит эта обреченность на ожидание, обреченность, по своей внутренней силе равная какому-то метафизическому приговору?

Прежде всего о том, что наше существование в наличном состоянии лишено самого существенного и самого главного. Наше существование никогда не достигает цели, ибо цель, как самое ценное, бесконечно отдалена от настоящего, от любого настоящего, пока оно настоящее. Посредством ожидания мы как бы приближаемся к цели, не достигая ее полной реализации. В результате никогда ничего существенного не происходит: одна цель сменяет другую, а «жизнь продолжается». Так происходит «до бесконечности» — вереница целей превращается, в конечном счете, в смертельную петлю, в которой умерщвляется наша последняя цель, которую мы не только не достигли, мы ее толком даже и не узнали и поэтому не поставили.

Поскольку любое ожидание — это ожидание чего-то, то есть того, чего еще нет, что еще не наступило, то в определенном смысле наличное состояние ожидания — это состояние пустоты в ожидании некоей полноты. Но, увы, никогда не наступает полного наступления ожидаемого, так как оно бесконечно ускользает, порождая новые цели, сводя на нет все предшествующие. И только лишь отсутствие должного мужества не позволяет нам чистосердечно в этом признаться. Правильнее поэтому было бы сказать, что наличное состояние есть состояние пустоты в ожидании пустоты.

Итак, в свете ожидания наличное есть смысловой вакуум: как только какая-либо цель достигается, она превращается в ничто, порождая множество других. Ни одна из целей не достигает своей Цели. И в проекции на жизнь в целом видно, что и существование как таковое никогда не достигает своей цели и мы остаемся ждать — ждать в томлении, в тревоге, в надежде, в равнодушии, в скуке, в ужасе, в отчаянии, но всегда только ждать. Другие состояния (страх, любовь, например) могут быть, а могут и не быть. Но ожидание есть всегда, все погружено в абсолютную стихию ожидания. И только горечь экклезиастовского стона — «суета сует» — запредельным холодом обжигает наши всегда мертвеющие души.

Мы настороженно всматриваемся в существующее, стремясь разглядеть за смехотворной обыденностью данного и одновременно за его потрясающей необычностью нечто важное для себя. Что же мы разглядываем, выглядываем, высматриваем в существующем, чего мы ждем всегда, в конце концов? Знаем ли мы, что делаем? Ведаем ли мы, что творим?

Мы сами не знаем, чего нам ждать, но мы его ждем, по неведению облекая ожидаемое в форму «лучшего». На самом деле, что лучшее для нас, мы не знаем точно, но мы точно знаем, что этого лучшего в нашем наличном пространственно-временном окружении определенно нет, и мы его ожидаем. Мы можем его искать или не искать — это не важно; важно то, что мы все равно ждем; мы томимся или скучаем, мы радуемся, но мы постоянно в пути, мы в постоянном приближении к тому неведомому, несказуемому, к тому нечто, что невероятным для нам самих образом держит нас в жизни, обнадеживая нас, обдавая нас вновь и вновь новой волной блаженства и счастья. И поскольку мы его не имеем, то мы его ждем, не зная, откуда придет благая весть. Или мы ждем наступления неведомой истины, или мы погибли!

Само ожидание обнаруживает некоторые существенные свойства происходящего. Так, в ожидании открывается ужас наличного существования, проявляющийся в абсурде текущего момента. И это есть сам ужас времени, ужас становления, вглядевшись в который пристальнее можно без раздумий «вернуть билет». Вот эта кошмарная механика существования во времени, обнаруживающая голый скелет становления, просто непереносима. Увидеть неподвижную подвижность становления к неопределенному рубежу, увидеть чудовищную определенность вещей и их не менее чудовищную изменяемость — значит погибнуть. Эта бездна, в которую нельзя долго вглядываться без риска уничтожения. Эта бездна здесь, под рукой, она в самой сути вещей, в самом обычном, привычном и знакомом. Стоит только на миг зафиксировать ожидания — и тогда наша песня спета. Увы, реальность не оставляет нам ни малейшего шанса на обретение твердой почвы под ногами.

Ожидание раскрывает нам нерадостную истину о вечной нехватке бытия, духовного бытия, того, чем можно было бы жить, чувствуя уверенность и спокойствие, спокойствие за то, что, проживая, мы действительно осуществляем некую истину, а не просто доживаем свой век в страхе, суете и заботе. В том, что есть, всегда нет того, что может придать этому «есть» характер целостности и завершенности.

Ожидание, в конце концов, это горько-ироничный намек на то, что вся жизнь есть одно огромное сплошное ожидание. Это значит, что в самой жизни ничто никогда не может быть достигнуто окончательно. Сама сущность процесса становления такова, что она бесконечно сопротивляется всякому осуществлению. Полное осуществление означало бы подрыв становления, которое и держится только тем, что нечто всегда не осуществимо в полной мере, и есть нечто вообще неосуществимое. Поэтому всецелое осуществление есть гибель всего.

Становление не дает реализоваться в полной мере ни одной человеческой мечте, ни одному «проекту». Становление постоянно вводит человека в заблуждение относительно целей существования, скрывая от него одну единственно истинную (и поэтому единственную) цель. Становление предлагает человеку бесконечный набор возможностей, наделяя их иллюзорной ценностью. Но только абсолютная цель может стать истинным предметом вожделения.

В страшных словах Экклезиаста: «Всему свое время, и время всякой вещи под небом: время рождаться и время умирать... время разбрасывать камни, и время собирать камни» содержится суть горестной истины человеческого существования, существования, которое было бы уместнее назвать проклятием. Всему свое время, что ж здесь ужасного, о каком проклятии идет речь? Ужас в том, что это время никогда не наступает. Точнее, не наступает «вовремя», поскольку человеку не известно это время; это «время» — тайна Бога. Только задним числом мы понимаем, что произошло что-то; до этого мы лишь ждем, пытаясь судорожно разгадать в текущих событиях их скрытый смысл: пришло ли для чего-то время или не пришло?

Страшнее всего незнание «времени умирать». Это, конечно, блаженное незнание, поскольку избавляет от ужаса определенности, от ужаса точного приговора, который превратил бы жизнь в каторгу ожидания смертной казни, которая обязательно наступит утром. Но это незнание все же не освобождает от самой страшной участи «времени умирать», которая является лишь оттянутым приговором и отложенной смертной казнью. И в этой ситуации незнание смертного часа даже страшнее трагической определенности знания, которую имеет, например, смертельно больной человек. Мы знаем, что неведомый час, последний час нашей жизни блуждает где-то в таинственных и темных лабиринтах жизни; возможно, он уже здесь, возможно, он наступит завтра или через многие годы. Мы не знаем, «где» и «когда», но мы точно знаем, что непременно придет «время умирать». И это знание отравляет все наличное существование, которое есть проклятье ожидания этого страшного неведомого времени — времени умирать.

Не зная точного «времени», мы не можем принять точного решения, полагаясь на то, что время само расставит все по своим местам. Доверие ко времени, которое выше человека, суть мудрость жизни. Все так и свершается, таков ход времени, равный ходу жизни; но в этом нет самого человека как действующего и ответственного существа; он только ждет, замерев от ужаса грядущей неизвестности, лихорадочно стремясь примирить сущее с должным, то есть признать даже в самых страшных событиях действие таинственного «времени». Или ждет, умаливая судьбу отвести от него горестную участь. И все это драматическое течение бытия получает в итоге печальную оценку в других словах Экклезиаста: «Суета сует и томление духа».

Незнание своей судьбы, своих дней, своего часа, смысла трудов и наследства — участь человека. Все может оказаться суетой и, как правило, суетой оказывается. Осознание неведения рождает беспечность, но чаще пронизывает до основ холодом чистого существования: только страшное течение времени да голая череда дней. Об этом Давид в Псалмах: «...скажи мне, Господи, кончину мою и число дней моих, какое оно, дабы я знал, какой век мой. Вот, Ты дал мне дни, как пяди, и век мой, как ничто пред Тобою. Подлинно, совершенная суета — всякий человек живущий. Подлинно, человек ходит подобно призраку; напрасно он суетится, собирает и не знает, кому достанется то» (Пс. 38, 5-7).

Итак, библейская мудрость говорит: не спешите, всему свое время, не опережайте события, будьте терпеливыми, иными словами — ждите, пока не наступит черед. И он вроде бы наступает; мы всегда ретроспективно квалифицируем то или иное событие в привычных категориях «труда» или «отдыха», «скорби» или «радости», «войны» или «мира». Но, находясь в любом исполнившемся участке жизни, мы не можем сказать, что эта исполненность абсолютна, иначе мы бы получили абсолютное удовлетворение, которое можно было бы прировнять к блаженству божественного недеяния. Никогда ничего подобного не происходит; кратковременное удовлетворение, наступившее как отдых от непомерно тяжкого, нудного и бессмысленного труда, уже содержит в себе призыв к новым «свершениям», к новому делу, которому суждено вновь обернуться пустотой («суетой сует» в библейской терминологии). Но не только чувство неудовлетворенности при достижении ожидаемого делает ожидаемое не абсолютным пределом стремлений, но и странное чувство пустоты, которое обратно пропорционально затраченным усилиям для достижения ожидаемого: чем они интенсивнее, тем огромней и страшней пустота.

Ожидание как банальный факт жизни, как элементарное психологическое состояние обнаруживает в то же время бытийную глубину. Кьеркегор, искушенный в предельных состояниях страха и отчаяния, делает очень точное наблюдение относительно взаимосвязи времени и страха. Он говорит, что когда страшно, то время идет медленно. Эта мысль, возникшая из какой-то непостижимой бездны отчаяния, в которой сам страх коснулся души бедного Кьеркегора. Нужно быть свидетелем вторжения страха в жизнь, чтобы увидеть замедление времени. Но восприятие страха через ожидание дает почувствовать и понять экзистенциальный уровень этого процесса, уведя его с психофизиологической плоскости.

Отчаяние, страх, надежда — все это «экзистенциальные модусы» ожидания. Но ими не исчерпывается человеческое во всей своей глубине и неизмеримости. Есть еще ожидание как упование; именно оно и раскрывает религиозную структуру души, которая также оказывается определена кардинальным модусом ожидания. «Я изнемог от вопля, засохла гортань моя, истомились глаза мои от ожидания Бога моего» (Пс. 68, 4) — скорбно восклицает псалмопевец. Все самое страшное случается с человеком в процессе ожидания Господа: человек изнемогает, его гортань пересыхает и глаза его истомились. В церковнославянском языке духовный акцент выражен полновеснее, поскольку слово «ожидание» является переводом слова «уповати» (полная фраза — «от еже уповати ми на Бога моего»).

Упование обнажает томительный, тяжелый, почти невыносимый характер ожидания Бога. Это не «вера» в традиционном понимании этого слова, это смертная мука тоски, в которой растворяется всякая достоверность, а соответственно, «комфорт» веры. Чем сильнее ужас томления и ожидания Бога, тем сильнее упование, поскольку разрушены всякие гарантии. Если бы пришествие уже состоялось, все было бы иным, религия была бы не нужна. Несостоявшееся пришествие, невоплощенное божество только усиливает катастрофизм религиозной души до степени невыносимости. Остается только ожидание Бога; это удел и участь, это религиозная судьба; она может быть только такой. Ожидание Бога самое страшное ожидание: здесь безумие цели на бесконечность превосходит всякие ценности, которыми только располагает человек. Или все — или ничего — предел отчаяния, в котором обнаруживается сердцевина чистой религиозности, которая также выявляется в ожидании.

Чистая религиозность обнаруживает себя еще в том, что все духовные ожидания Бога — это, в конечном счете, ожидания смерти. Смерти более всего отвращаются, смерти более всего ужасаются, в том числе и религиозные люди, но более всего к ней влекутся, понимая, что если что-то с нами и произойдет, то произойдет именно в смерти. Не «после» смерти, а в смерти, в самой смерти. Но тогда смерть должна уже сама быть Богом. Догадка об этом пронизывает страшным озарением наиболее алчущие и страждущие умы. В редкие минуты отчаяния и счастья приходит какое-то удивительное понимание, граничащее с отчаянием и высшей радостью одновременно: смерть и есть Бог, Бог и есть смерть. И «победа над смертью», которая часто полагается вершиной религиозного делания, может поэтому значить что-то другое, например, «победу над жизнью».

Смерть выступает как «эмпирическая транскрипция» бесконечной трансцендентности чистого Бога. Единственно возможная транскрипция, поскольку все «земные воплощения Божества» традиционных религий — не более чем «язычество», так как «трансцендентность Бога» столь велика и ужасна, настолько непредставима и невыразима, настолько далека от всех наших чувств, переживаний и понятий, что это и есть атеизм, чистый атеизм. Чистая религиозность есть чистый атеизм, и ничто иное. Из всех возможных «земных представлений и воплощений» Бога только смерть как наиболее духовно чистое явление может передать апофатическую сущность Бога как Бога. Других способов передать Бога для наличного человека, как только быть транслированным в виде смерти, нет. Если, конечно, человек ищет настоящей, а не суррогатной религиозности. Об этом страшная интуиция В. В. Розанова: «…неужели сказать, что смерть сильнее самого Бога. Но ведь тогда не выйдет ли: она сама — Бог? на Божьем месте? Ужасные вопросы»^[11].

Поэтому смерть одновременно то, что более всего пугает и отталкивает человека, но и то, что более всего обнадеживает его религиозную душу. Смерть — в этом смысле эмпирический синоним Бога. Невероятная возможность смерти поэтому не только пугает, но и обещает, отсюда ее влекуще-манящая сущность. Вся надежда на смерть становится, таким образом, философским синонимом богословского восклицания: «Господи, где Ты, почто отвратил очи Твои от меня!»

Ожидание смерти, в конечном счете, есть радостное ожидание самого Бога, ибо невероятная возможность смерти, разрушая привычный строй привычных событий, дает самую большую надежду человеку, что именно в смерти что-то и произойдет; если что-то должно в мире и в жизни произойти, то оно произойдет непременно в смерти. Вот почему так тягостны и томительны все ожидания жизни, потому что они в конце концов сливаются в единый поток сверх-ожидания, которое и есть ожидание Бога. Не вера в Бога, но ожидание Бога — такова истинная суть религиозного сознания.

В этом смысле ожидание — это всегда ожидание смерти наподобие ожидания влюбленным объекта своей любви. Два чувства одновременно сливаются в одном — предельная сладость счастья и ужас нелюбви. Так и смерть одновременно возбуждает предельный ужас, раскрывая жуткую ипостась своей нелюбви, и в то же время только смерть обещает высшее счастье, по сравнению с которым все счастье любви кажется детской забавой.

Смертные влюблены в свою смерть, и как влюбленный боится иной раз заглянуть поглубже в глаза любимой, боясь увидеть там холод равнодушной измены, так и человек боится заглядывать в глаза смерти, рискуя там увидеть молчание ничто, которое он ошибочно принимает за молчание кладбища, суеверно пренебрегая самым светлым и радостным пространством земли.

Мы бы ни на секунду не вынесли своего существования, если бы не ожидание, эта добродетель терпения, позволяющая вынести невыносимый ужас существующего. Вновь и вновь нужно говорить о том, что ужас — это не ужасное событие, чей катастрофизм равен непредсказуемости разрушения привычного и уютного. Нет, ужас в самом бытии, в самом времени. Нужно только остановить на миг взгляд не на событийном полотне времени, а на самом течении времени, в свете которого предметы предстают в своей неумолимости, в страшной тоске пустого das ding an sich. «Остановись мгновение, ты ужасно».

Неумолимость возникает из осознания невозможности и ненужности существования. Существование ничейное, никто не берет никогда ответственность за бытие как бытие, вот поэтому и возникает ощущение ненужности как итога предельно честного созерцания бытия. Ничейное бытие подвергается «пытке времени»: реальность распята на полотне абсурдного становления. Принцип становления возможен лишь за счет уничтожения. Но даже не столько финал определяет ужас существования, сколько его ненужность. Сущее провисает в безосновной бесконечности пустого и никому не нужного существования. Сознание, обманутое «естественностью», «нормальностью» существующего, не видит этого.

В целом жизнь — это навсегда утраченная возможность. Быть может, в этом и есть ее самый главный «смысл». Стоит только сменить точку зрения с естественного на непостижимое, как существование теряет основность, опрокидывая сознание в бесконечную бездну непонимания. И когда вся громада ненужных вещей, в совокупности образующих паноптикум мира, предстает честному взгляду созерцателя, то рождается нечеловеческая тоска.

Как вынести эту тоску, как перенести ненужное и невозможное, как быть в том, что не предназначено для бытия, что предназначено только для уничтожения. Помогает это вынести лишь ожидание, в сердцевине которого, все же надежда, а значит и радость, и смысл, и перспектива, чья абсолютность превышает всякие цели и действия, ограниченные кругом наличного бытия. В надежде — перспектива перспектив, но она возможна лишь в случае прозрения в тщетность наличных целей, исчезающих так же быстро, как лопнувшие пузыри, оставляющие после себя пустоту.

Эстетический смысл ожидания показывает Н. Гартман. В «Эстетике» он говорит, что произведения искусства находятся до времени в музеях и библиотеках, они «…словно находятся в „ожидании” по ту сторону текущей духовной жизни, в „ожидании” появления адекватного духа; если последний появляется, появляются также и они, воскреснув, „родившись заново”»^[12]. Это эстетическая область, в которой свершаются важные жизненные процессы, делающие, в конечном счете, искусство всегда актуальным.

Применительно к самой жизни можно сказать, что человек до времени ожидает в глубине своего внутреннего потаенного «музея», существуя не как живой, реальный субъект жизни, а в качестве некоего музейного экспоната, пока время не призовет его к духовной актуализации. Для искусства — это Ренессанс, для человека — Воскрешение. И как произведение искусства ожидает своего часа, чтобы воскреснуть в истории и культуре, так и человек ожидает своей Пасхи, чтобы воскреснуть в Вечности.

В качестве «музейных экспонатов», как бы замирая, усыхая до времени, сохраняясь в таком неполном, «законсервированном» виде, в виде «зерна», мы и существуем, тем самым и спасаемся от страшной полноты Вечности, которая просто-напросто уничтожит нашу жалкую конечность. Но ничего кроме полноты мы и не ждем. Только вечная полнота бытия, которая всегда только грядет, которая всегда из будущего смотрит на нас своими радостно-нерадостными очами, только эта грядущая полнота и есть наша последняя недостижимая цель, которой одной сохраняется и наполняется смыслом все наше наличное существование.

Всегда рано говорить о Надежде, рано говорить о Любви, Истине и Боге. Нужно сначала научиться ждать, то есть переносить ужас смертельного напряжения и тоску абсурда текущего момента. Мы гоним страх и скуку, а вместе с ними и надежду, оставаясь вновь и вновь в своей безнадежности.

Пока мы боимся, или томимся, или делаем вид, что все «нормально», пытаясь страх и скуку потопить в «деятельности», мы никогда не достигнем Бытия, оставаясь на задворках Времени.

Вершина эстетического чувства, которую доставляет красота, есть некое затихание, затаивание, предчувствие чего-то грядущего, или, как говорит Ницше, «умолчание перед прекрасным есть глубокое ожидание». И как умолчание перед красотой есть ожидание Красоты, так и затихание перед временем есть ожидание бытия.

Как книга не знает, что ее можно читать, так и человек не знает, что ему предстоит. И мы не знаем, кем мы станем, потому что не знаем, кто мы есть. Поэтому и ждем неведомого, и в ожидании концентрируется и свершается все человеческое.

Только ожиданием оправдана жизнь: ожидаю, следовательно существую.

Жизнь как ожидание — это прелюдия в существовании. Не зная точно, что мы живем, мы не знаем, зачем мы живем. И только ожидание — это надежда, которая и есть единственный смысл во мраке царящей бессмыслицы. Мы ждем и надеемся не только на лучшее, но и на истинное. Мы надеемся на истину, которая грядет и которая просветит тьму нашего неведения, которая разрушит катастрофу нашей неудавшейся жизни.

Как говорит Душа Света в «Синей птице» Метерлинка на призыв остаться и раскрыть все свои последние истины и блаженства: «…и разойдемся в ожидании дня, который скоро настанет». Но он никогда не настает, этот великий день, когда раскроются самые высшие истины и дары. Он так и не настает; лишь слабый намек на радость и счастье и снова разлука и ожидание, долгое, томительное ожидание.

Ожидая, мы не ждем ничего конкретного и вещественного, ничего из того, о чем говорит нам наш опыт и разум. Мы ждем чистый хрусталь вечности, чья прозрачность равна нашей искренности.