РАЗРЫВЫ ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ КАТАСТРОФЫ

Рясов Анатолии? Владимирович родился в Москве в 1978 году, окончил филологическое отделение ИСАА МГУ. Автор трех романов: «Три ада» (М., 2003), «Прелюдия. Homo innatus» (М., 2007) и «Пустырь» (СПб., 2012). Лауреат премии «Дебют» (2002) в номинации «Крупная проза», финалист Премии Андрея Белого (2013) в номинации «Проза». Живет в Москве.

Анатолий РЯСОВ

*

РАЗРЫВЫ ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ КАТАСТРОФЫ

Издание книги Михаила Аркадьева^[1] представляется важным уже потому, что непереводные работы, связанные с расширением круга проблем философии языка, появляются редко. Не боясь преувеличений, можно сказать, что перед нами — magnum opus этого автора: книга, обобщающая и систематизирующая выводы многолетних размышлений о философии, науке, религии, искусстве и политике, объединенных, или, вернее — инициированных проблемой языка. Работа, написанная искусствоведом, композитором и музыкантом, изящно структурирована: главы оформлены в виде основной темы и многочисленных вариаций к ней — в том числе всевозможных версий к версиям в разделе маргиналий. Временами повествование теряет ритм: текст кажется перегруженным иллюстративными цитатами, эпиграфами, личными воспоминаниями и самокомментариями, нередко возникает мысль о непроработанности гипотез и недостатке аргументации. Рассказчик порой раздваивается между единственным и множественным числом первого лица, а многие выводы скорее кажутся расколами повествования, чем последовательной цепью заключений (что, впрочем, отчасти оправдано внутренней логикой лингвистической катастрофы). Но прежде чем выявлять болевые точки, нужно попытаться хотя бы пунктирно обозначить основные линии концепции Аркадьева.

Лингвистическая катастрофа разворачивается на границе двух плоскостей: языка и внеязыкового, что одновременно означает здесь — человеческого и нечеловеческого. Тремя композиционными составляющими здесь выступают фундаментальное сознание (обусловленное структурами языковой деятельности и связанное с уяснением неминуемой смерти), фундаментальное бессознательное (вечная тень дочеловеческого и доязыкового мира) и фундаментальная ностальгия как желание устранить трещину между навсегда разделенными сферами. Человек оказывается центральной точкой этого конфликта, а взаимоотношение между фундаментальным сознанием и фундаментальным бессознательным определяется как языковой разрыв, отделяющий человека от мира и делающий его опасным для самого себя. Внутренняя логика мысли Аркадьева подталкивает читателя к выводу, что лингвистическая катастрофа по своей значимости для эволюции вида homo sapiens является чем-то сопоставимым с Большим взрывом в истории развития Вселенной. Заимствуя определения у психоанализа, Аркадьев, однако, подчеркивает неидентичность категорий, в частности, называя концепт «травмы рождения», описанный Отто Ранком, лишь прикрытием лингвистической травмы, а сознание — эффектом языка. И если задачей психоанализа (как и мифа, религии, искусства) выступала прежде всего попытка гармонизации диссонанса, то дело философии, по Аркадьеву, есть нечто противоположное: выявление расщепленности и ее предельная проблематизация. Рефлексия по поводу универсальных опасностей представляется здесь подлинным средством их предотвращения. Впрочем, единственным способом движения мысли оказывается именно пространство языка — ненадежная, двоящаяся «самореферентность различия, порожденная человеческой речью…»

Эти мысли вряд ли можно назвать новаторскими, но Аркадьев прямо указывает на многочисленные источники своего исследования. И их констелляции небанальны: Вяч. Иванов здесь рифмуется с Э. Фроммом, феноменология соприкасается с политикой, фонология отражается христианской теологией. Извечные языковые вопросы переаранжированы и непривычно акцентированы, что позволяет представить действительно широкий охват тем и обнажить экзистенциальную проблематику. Территория отделенности от мира обозначена очень четко: «…природа человека заключается в разрыве, в его радикальной „априродности”», «…существование человека — это драма жизни сознания внутри космоса и одновременно драма жизни космоса, обретшего сознание». Но необычность книги Аркадьева заключается в том, что те мысли, которые он кладет в основу своей теории, сами предстают как разрывы и оказываются лучшим средством для ее деконструкции. Рассмотрим некоторые из них.

Разрыв первый: безумие. Одним из исходных тезисов теории лингвистической катастрофы является следующий: «Ностальгические попытки проникновения за пределы вербальности, бегства от сознания смерти упираются в фундаментальное бессознательное, то есть в абсолютную теневую границу — смерть или тотальное безумие». Умопомешательство, как и смерть, — это тот порог, за которым человек теряет ориентир языка и потому перестает быть человеком. В качества продолжения этой мысли в работе приводится сноска, упоминающая Мишеля Фуко, а во всех дальнейших рассуждениях проблема сумасшествия фактически оказывается вынесена за скобки. Однако упоминание этого имени без дополнительного комментария кажется ненадежной опорой. Прежде всего потому, что именно Фуко продемонстрировал потенциал противоположного взгляда: «Может быть, наступит такой день, когда перестанут понимать, что такое безумие. <…> Тогда Арто будет принадлежать к почве нашего языка, а не к его разрыву <…>. И все Запредельное, Внеположенное, все, что обозначает ныне наши пределы, станет, чего доброго, обозначать нас самих»^[2]. Опыт Антонена Арто (как и Ван Гога, и Уники Цюрн — список можно долго продолжать) заставляет взглянуть на проблему совсем с другой стороны. Сумасшествие как трансгрессия, а не афазия — тревожная взаимообратимость безумия и нормы: кажется, само погружение в эти темы сильно затруднило бы демаркацию границы между фундаментальным сознанием и фундаментальным бессознательным. Возможно, поэтому Аркадьев делает важнейшую оговорку: «…как бы человек ни стремился при жизни к невербальности, то есть к состоянию до и вне сознания смерти, оно в устойчивом виде недостижимо…» Но как определить эту загадочную «устойчивость» и возможно ли?

Именно здесь на помощь привлекается лингвистика, прежде всего — работы Бенвениста и Якобсона. Аркадьев напоминает о важнейшей языковой роли местоимений-шифтеров, постоянно меняющих значение, открывая бесконечность знака и одновременно — позволяя говорящему представлять себя в качестве субъекта. Неслучайно эта саморефентность сознания, связанная с языком, не раз занимала место одного из главнейших биологических признаков, разделяющих человека и животных. По существу, «реабилитация» структурализма, разворачиваемая на страницах этой книги, имеет своей целью возврат философии к субъекту, быть которым — «значит занимать лингвистически самореферентное положение в актуальном или потенциальном акте говорения-коммуникации и тем самым осознавать смерть. Категория субъекта, после всех попыток от нее избавиться, должна быть вновь понята как категория универсальная».

Тезис о языковом субъекте становится точкой отсчета и для обширной полемики с феноменологией — мыслей о том, что любые «довербальные» интенции сознания неизменно обнаруживают внутри себя языковую основу. Этот раздел производил бы впечатление вариаций на темы «Голоса и феномена» и других работ Жака Деррида, если бы одновременно не включал в себя диалог с французским постструктуралистом. Однако, соглашаясь с его отдельными выводами, Аркадьев указывает на «афонетичность» фонологии и утверждает, что в отношении структурной лингвистики «критика Деррида била мимо цели…»

Любопытно проследить логику этого обвинения: «...различие моего подхода и Деррида в том, что он рассматривает структурную лингвистику Соссюра-Трубецкого-Якобсона как теорию, аналогичную феноменологии Гуссерля, то есть теорию с неявной презумпцией „безмолвного присутствия”». Почему же это указание на фоноцентризм некорректно? По причине того, что «фонема еще менее фоноцентрична, чем буква <…> фонема не означивает ничего, кроме своего чистого различия с другой фонемой». Нужно запомнить вектор этой мысли, важный и вне полемики с грамматологией: начало языка как нечто неясное, как нечто, существующее до значения, нечто без-умное.

Возвращаясь к приведенным цитатам, стоит заметить, что перед нами весьма смелый упрек: Деррида не только невнимательно прочел Якобсона, но вообще не понял, что такое фонема. Тогда как на самом деле — «благодаря фонологии и исключительно только ей человек впервые полностью осознал, что он пользуется языком как различА/Ением…» Одновременно Аркадьев пишет, что, с принятием этих оговорок, протописьмо Деррида оказывается равнозначным его собственному концепту фундаментального сознания как «первичная фонематическая (тем самым, НЕфоноцентрическая) структура лингвистической деятельности». Попробуем разобраться, возможны ли другие способы прочтения работ Деррида и насколько они состоятельны.

Разрыв второй: письмо. Действительно, внутри грамматологии разговор о языке ни при каких обстоятельствах не мог начаться с понятия фонемы. Когда Деррида отмечает акцент структурной лингвистики на «единстве звука и смысла», он отнюдь не забывает о соссюровской теории акустического образа, который есть «не слышимый звук, но сама слышимость звука». То, что занимает Деррида, — это неосуществимость онтологизации лингвистического разговора о фонеме: «Якобсон <…> считает невозможным и неправомерным пренебрежение звуковой субстанцией выражения»^[3]. Фонема — это тот случай, когда выбор между праидеей и обобщающим понятием оказывается затруднительным. Так или иначе, название «учение о звуке» закрепилось за соответствующим разделом лингвистики неслучайно. Может быть, поэтому и Якобсон предпочитал писать вовсе не об «афонетичности» фонологии, а об исследовании звуков «...с точки зрения тех функций, которые они выполняют в речевой деятельности»^[4]. Эта область науки не могла слиться с грамматологией, утверждающей, что устный язык заведомо включен в широкую область письма, уводящую вглубь природной памяти — генетических кодов и окаменевших следов водорослей на булыжниках. Фонема для грамматологии — это частный случай графемы на этапе ее непосредственной близости к звуку, никак не исток понимания системы различий. К слову, фонема не всегда расценивалась как «точка отсчета» и самими фонологами: можно вспомнить не только меризматический уровень, предложенный Бенвенистом, но и любопытное понятие архифонемы у Трубецкого.

Есть основания сомневаться, что Деррида согласился бы с идеей отождествления «протописьма» с «первичной фонематической структурой», да и вообще принял бы саму оппозицию фундаментального сознания и фундаментального бессознательного. Письмо может быть интерпретировано Деррида как в равной степени охватывающее обе области (как и бессознательное в психоанализе не есть нечто, отрезанное от сознания). Но дело здесь еще и в самом стиле грамматологического мышления. При всем внимании Деррида к достижениям структурной лингвистики, корни его собственных философских концепций произрастали совсем из другой сферы. Помимо соссюровского взгляда на язык его занимала не менее масштабная концепция, разработанная крупнейшим немецким философом ХХ века: «Ничего из того, что я пытаюсь делать, не было бы возможно без открытия хайдеггеровских вопросов»^[5].

Разрыв третий: коммуникация. Лингвистический (и семиотический) взгляд всегда либо отталкивается от коммуникативных аспектов, либо вращается вокруг этой темы. По существу, для того, чтобы лингвистика успешно функционировала как наука, сама постановка вопроса о доконвенциональных языковых основах если не противоестественна, то по крайней мере — необязательна. Хайдеггер предложил совсем иной фокус взгляда: язык — не только средство коммуникации, не только веками выкристаллизовывавшаяся структура, но прежде всего — способ существования мира, голос бытия, на который отзывается человек. Язык по Хайдеггеру возможен не «потому, что каждый говорящий представляет себя в качестве субъекта»^[6], а «поскольку, достигая в качестве каза всех областей присутствия, он дает явиться или скрыться в них всему присутствующему»^[7].

Быть может, одним из самых загадочных свойств вещей является их возможность что-то значить — с самого начала, до появления сознания, рефлексирующего по поводу этой функции. Знаки способны появляться в природе без помощи людей. Безусловно, человеческие языки — нечто более изощренное и дифференцированное в сравнении со знаковыми системами животных, но если бы вещи не имели свойства значить — никакие коммуникативные системы в принципе не смогли бы существовать. Хайдеггеровский «язык» включает в себя невербальное, а не противостоит ему. Более того, невербальное представляется самым главным в языке — во всяком случае, все знаковое многообразие вычерпывается из этой области. Предложенный Аркадьевым концепт фундаментального бессознательного во многом напоминает эту сферу, которой можно дать определение «докоммуникативной». Но отождествить их не позволяет подчеркиваемое Хайдеггером присутствие немыслимого в каждом произносимом слове — та самая «изначальная, сущностная и поэтому одновременно последняя речь (Sprechen), которая говорит языком через человека»^[8].

Подробного ответа на эти теоретические построения в работе Аркадьева нет. Зачастую возникает впечатление, что хайдеггеровские работы рассматриваются как некое примечание к феноменологии, ретранслирующее и развивающее идеи о показывающей саму себя реальности — подвид фундаментальной ностальгии, «классическая мифологизация, старая как мир». Иными словами, Хайдеггер вслед за феноменологией «осуществляет „грехопадение в тождество”, когда помечает и хочет описывать различие как онтологическое свойство». Примечательно, что основная полемика разворачивается не в пространстве философии, а на территории политики.

Перед нами привычные либеральные установки: говоря о фундаментальной онтологии, нельзя не упомянуть о нежелании бывшего фрайбургского ректора покаяться в грехе вступления в НСДАП. А после этого логично в духе теории «открытого общества» напомнить, что «философствование — это умножение различий и избегание тождества», неприемлемого «даже в форме языка как „дома бытия”». Кстати, именно из метафизического, ностальгического проекта якобы выросло и «увлечение Сартра коммунизмом, будь то в сталинистской, аканномской или маоистской редакции»…

Разрыв четвертый: либерализм. Либеральная риторика отнюдь не является здесь случайным вкраплением, напротив — ее даже можно назвать стилистической составляющей работы Аркадьева. Важнейшей темой книги являются преступления против человечности, способные сосуществовать рядом с идеями непротивления злу насилием и величайшими произведениями искусства. Собственно, одним из открывающих книгу вопросов является следующий: почему история человечества включает и Акрополь, и Освенцим? Эта проблема предлагается автором как не разрешимая до конца, но тем не менее он стремится указать пути для ее локализации. В целом они вписываются в колею либеральной модели «меньшего зла»: хотя «деструктивность человека неизлечима, пока человек существует как вид», именно либерализм «радикально уменьшает вероятность систематического человеческого уничтожения». Важнейшим рычагом регулирования конфликтов остается и культура, чье постоянное «усложнение» мира заставляет помнить о том, что бегство от рефлексии чревато выплескиванием кошмара в реальность. Но тень «прафашизма» никогда не покидает территории политики, и поэтому каждому человеку нужно «постоянно отслеживать в себе следы и микроочаги идеологии».

Действительно, разговор о целостности истины способен быстро преобразовываться в идеологическую речь, но слова, произносимые о множественности, обладают этим свойством не в меньшей степени. Язык либеральной идеологии появляется в «политических» главах книги Аркадьева с первых страниц, мерцая даже в кажущихся нейтральными словосочетаниях вроде «свободный рынок», «формальная демократия», «парламент», «выборы» или фразах вроде «цивилизованная юридическая система <…> является одним из высших творений человечества». Перед нами еще один эпизод, в котором теория «лингвистической катастрофы» оборачивается против авторских выводов.

Интересно, что тема либерального геноцида индейцев (в отличие от преступлений нацизма и сталинизма) присутствует в работе Аркадьева только в виде сноски. Хотя именно этот эпизод европейской истории является одним из самых ярких примеров тесной связи просвещения с физическим насилием. Возможно, сам разговор о культурных ценностях и необходимости их культивирования стоило бы начать с того, что самые масштабные акты насилия совершались и продолжают совершаться теми, кто долго и старательно эти ценности накапливает и систематизирует. В недавнем кинофильме Годара «Прощай, речь!» (также погруженном в проблемы языка) есть следующая реплика: «Гитлер не придумал ничего нового, но сделал все, что говорил». Возможно, более сложной и отнюдь не менее актуальной оказывается задача объяснить, почему подобные деяния из раза в раз способны совершать те, кто провозгласил своей целью не Освенцим, а «возведение Акрополя». Теория лингвистической катастрофы открывает новые возможности для того, чтобы рассмотреть бомбардировки Дрездена и Хиросимы (как и войны во Вьетнаме, Афганистане, Ираке) не как случайные идеологические обертоны, а как неотъемлемое внутреннее свойство либеральной политической модели — ее раздваивающуюся сердцевину.

В разговоре о цивилизованной юридической системе нужно вспомнить о том, что одним из крупнейших исследователей в области философии права стал Кафка, отметивший среди фундаментальных особенностей закона его свойство быть основой для легитимации бесправия. Герой романа «Процесс» Йозеф К. «живет в правовом государстве, всюду царит мир, все законы незыблемы»^[9]. Но двойственность закона у Кафки уводит корнями к Торе и пронизана теологическими мотивами. В этой связи любопытна аркадьевская трактовка строки «В начале было Слово», открывающей Евангелие от Иоанна. Он пишет, что эти слова «бессознательно, но точно шифруют самое нестерпимое — то, что в начале человека коренится разрыв». Почему же «в начале человека»? Кажется, эта формулировка нужна только для удержания повествования от неминуемого «грехопадения в тождество». Несмотря на то, что Аркадьев называет один из разделов своей книги «еретическим», он не доходит до главной ереси. В рассматриваемом контексте для того, чтобы это сделать, нужно лишь продолжить цитату: «и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Подлинно еретическое прочтение будет следующим: в этом изначальном, открывающем бытие Слове уже зашифровано будущее «Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» Раскол возникает задолго до рождения субъекта, а лингвистическая катастрофа разверзается внутри мира. Всякое нерождение уже пронизано травмой: провалившись в доязыковую невозможность и потеряв себя, человек снова выпадет в дьявольскую раздвоенность. В ожидании ненаступающей благодати Второго Пришествия он обречен вслушиваться в раскаты того — первого — разрыва, к которому навсегда опоздал. «Время создано нашим опозданием к событию мира», — писал Владимир Бибихин^[10].

Разрыв пятый: сама лингвистика. Если избегание развернутой полемики с Хайдеггером отчасти объясняется «идеологическими разногласиями», то отсутствие в работе, ориентированной на языковые проблемы, даже намека на диалог с Бибихиным действительно поразительно. При избытке (если не излишке) всевозможных отсылок, внимании к отечественным языковедческим разработкам и целых страницах цитат, это неупоминание крупнейшего русского философа последних десятилетий поистине загадочно. Имя Бибихина не названо даже в списке персоналий, призванном перечислить важнейших отечественных философов языка. Впрочем, этот реестр, почти сплошь состоящий из специалистов в области лингвистики и семиотики (таких как Бодуэн де Куртене, Крушевский, Лотман, Степанов), не включает ни Булгакова, ни Лосева, ни Шпета. И кажется, одна эта выборка может прояснить очень многое в фокусе исследовательского взгляда Аркадьева.

Примечательно само название работы: перед нами «лингвистическая», а не «языковая» катастрофа. Словно описываемая в книге фундаментальная расщепленность, обуславливающая всю человеческую культуру, в большей степени относится к языковедению, а не к языку. Конечно, на предпочтение лингвистических технологий вполне можно взглянуть как на особенность исследовательской оптики, отнюдь не обязанной объять все темы. Кстати, несомненным достоинством теории Аркадьева является ее внутренний потенциал для противостояния многим нападкам. Но нужно обратить внимание на еще один важный момент. Книга постоянно вращается вокруг мысли о том, что «даже в медитативных практиках типа дзен, адвайта, исихии и им подобных» человек не в силах избавиться от внутренней речи, а «может только убедить себя, что это сделал, и самозабвенно верить в эту иллюзию». И тем не менее при чтении постоянно возникает странное ощущение: то ли ассоциирующиеся с фрейдизмом термины были не совсем удачно выбраны для иллюстрации рассматриваемых проблем, то ли автор не до конца разделяет собственный тезис о наличии демаркационной линии, отгораживающей речь и мышление от фундаментального бессознательного.

Провозглашая поворот к субъекту, Аркадьев одновременно пишет, что «та деятельность, которую мы привыкли считать вторичной, вспомогательной функцией сознания, а именно языковая деятельность, на самом деле в высокой степени бессознательна», а сам язык называет «„бессознательным сознанием” или „сознающим бессознательным”». Впрочем, в книге подчеркивается, что это «второе» (языковое) бессознательное следует отличать от «первого» (фундаментального). Предлагаемое разделение в чем-то схоже с разработанным Лаканом противопоставлением реального и воображаемого/символического, но с той принципиальной разницей, что Аркадьев выбирает для определения столь разных (а вернее — противоположных) сфер один и тот же термин. Его раздваивание неизбежно порождает эффект взаимоуказывания: между двумя бессознательными постепенно стирается ясная граница, все больше проявляя их загадочную связь.

Выстраивается следующий парадокс: с одной стороны, фундаментальное бессознательное недостижимо для человека, отделенного от внеязыкового мира, но с другой — именно оно постоянно действует в языке и даже определяет его, пронизывая и переформировывая каждую мысль субъекта, вступающего в коммуникацию. Здесь разворачивается целая цепь вопросов. Действительно ли практики, лишающие внутреннюю речь успокоительной ясности, являются самообманом? Состоятельна ли уверенность в том, что бытовая коммуникация не пронизана перманентными провалами в досубъектное? Не скрежещет ли ежесекундный гул безумия прямо внутри нормальной речи? Кстати, тема трансгрессии лишь единожды, но более чем уверенно поднимается в работе Аркадьева в рассуждениях о вере: «выход в трансценденцию возможен в любой точке бытия».

«Существо языка там, где его еще нет» — этот лейтмотив проходит через многие книги Бибихина^[11]. На тех сумрачных уровнях, где слово, сон, образ, рефлексия и бред с трудом разделимы, основы нашего мышления снова предстают как грандиозная неясность. И одновременно — как выход в трансценденцию. Если допустить, что безмолвная и докоммуникативная сфера, которую можно определить и как досмысловую, постоянно присутствует в языке пусть не как его фундамент, а по крайней мере — как его неотъемлемая часть, то картина перевернется. «Эпохе» Гуссерля как возможность временного отказа от избыточных, сорных знаний вновь обретает свою актуальность, а феноменология оказывается одним из способов столкнуться с докоммуникативным. Но язык здесь — если вообще обнаружит себя несущим некое сообщение, — то уж во всяком случае смысл этой информации никогда не будет ясен до конца. Нечто подобное мы ощущаем при прослушивании музыки, но поэзия напоминает о том, что молчащее слово и слышимый звук не так уж сильно отличаются в этом умении терять значение. Язык, способный в любую минуту перелиться из коммуникации в докоммуникативное, не оставляет для человека четких шансов уловить момент этого перехода. Основываясь на тех же самых примерах фонем и шифтеров, можно прийти к выводу, что жизнь языка — не только «опыт бессознательного представления о значении», но одновременно — опыт отсутствия значений. То показывающаяся, то ускользающая реальность предстает как нечто куда более проблематичное, чем постоянное сокрытие. Может быть, суть лингвистической катастрофы не в отделенности человека от фундаментального бессознательного, а в отсутствии уверенности даже в этой отделенности? Да и возможно ли отыскать основания для подобной уверенности там, где обретается человеческое мышление: на кончике раздваивающегося языка?