Град земной и град Божий

Зибницкий Эдуард Валентинович — публицист. Родился в 1971 году. Окончил Псковский педагогический институт и Московскую высшую школу социальных и экономических наук. Публиковал статьи на историософские и актуальные темы в журналах «Вестник РХД», «Новый мир», «Знамя» и других изданиях. Живет в Торонто (Канада).

ЭДУАРД ЗИБНИЦКИЙ

_*

ГРАД ЗЕМНОЙ И ГРАД БОЖИЙ

_{Христиане перед необходимостью политического выбора}

₁

Среди обитателей Дантова ада были и те, кто попал туда по политическим мотивам: великий гуманист поселил туда врагов своего родного города. В этом, пожалуй, он был не столько представителем Средневековья, сколько истинным италийцем, наследником гражданского духа древней Италии. Античное отечество менее всего было абстрактной идеей, оно было вполне предметно, его материальные границы совпадали с линией городских стен, внутри которых — родные очаги и кровли... Патриотизм древних римлян — это всегда любовь к Риму, к его славе, а не к бескрайним просторам Римской империи. В свою очередь, гражданские добродетели для древних были неотделимы от личных добродетелей. Вопрос был не в том, за что ты, а с кем ты, по какую сторону городских врат. И похоже, античность видела в христианах злодеев не потому, что они чтили своего еврейского Бога — ведь в Риме процветали все культы, — а прежде всего потому, что христиане отвергали гражданскую религию Рима, празднества и жертвоприношения которой были признаком лояльности и нормой доброго общежития. Цельс негодовал на христиан именно за это, для него античная религия была в первую очередь цементом имперской системы, хотя пряная дикость мифических представлений его самого смущала^[1], — но пройдет время — и христианство само станет «гражданским культом» и его тоже будут ценить за «цементирующие» свойства. Кроме того, богослужебная жизнь христиан строилась вокруг таинств, в полумраке катакомб, в интимных собраниях. Частный, слишком приватный культ, который избегал публичных пространств — как это контрастировало с открытостью античного полиса, где все формы жизни так или иначе выплескивались на улицы и площади! Христианство, казалось, замыкалось в себе, в своих интересах, не совпадающих с интересами государства. Точнее, эти интересы лежали в другой плоскости. Будь они враждебны именно Риму, Италии, — еще полбеды: римляне быстро научились восточных богов делать союзниками империи, а греческие и римские боги окончательно стали двойниками друг друга. Христианство не то чтобы было против государства и рода, просто само благо оно формулировало по-другому. Апостолы нигде не говорят об «общем благе», которое более всего волновало античность, отсюда грандиозные замыслы Платона, отсюда культ публичных героев — военачальников и тираноборцев, законодателей, цивилизаторов, императоров, наконец. Христос был публичным человеком, Он собирал толпы слушателей и очевидцев, Он публично спорил с фарисеями и совершал публичные поступки. Но Он был как бы вне существующих институтов, и хотя Он называл себя Царем Иудейским, к разочарованию многих, стало очевидным, что власть захватывать Он не собирается. Он иногда игнорирует Моисеев закон, но не отвергает его. Он несомненно иудей, но остается вне партий и иерархии израильского общества. Иисус избегает самой острой темы — темы римской оккупации — и дает озадачивающие ответы на провокационные вопросы. Он как бы скользит поверх острых вопросов современности. На самом деле Он отказывается мыслить в жесткой логике вопрошающих — будь то фарисеи, синедрион или римский прокуратор. И самые главные события Евангелия совершаются втайне, для немногих, заранее оставляя поле для сомнений и неоднозначности.

Эрнест Ренан видел причину гибели античной цивилизации, о которой так скорбел, именно в христианах, а не в германцах и не в падении римских нравов. Новая религия, считал он, высасывала соки из империи, морально подтачивая ее изнутри, отбирая лучших людей у армии, государства, культуры^[2]. Это почти перекликается с ницшевским определением христианства: «вампиризм бледных подземных кровопийц»^[3]. По Ренану, христианство вырабатывало слишком равнодушное отношение к гражданскому деланию, проповедуя уход от жизни, аскезу и подготовку к концу мира. Иными словами, христианство погубило античный мир тем, что игнорировало его ценности. В какой-то момент, если развивать мысль Ренана, напрашивается параллель между позицией христиан по отношению к античному миру и позицией мусульман, непримиримых по отношению к западным ценностям, уже в наше время: даже становясь гражданами западных демократий, они остаются принципиально чуждыми Западу, скорее даже враждебными, пусть и пассивно. Но это — неверная аналогия. У воинствующих мусульман свое видение «общего блага», которое не совпадает с общим благом в понимании Запада. Это «общее благо» — только для верных, оно наступает в результате победоносной войны и расширения границ исламской уммы, в основе которой лежит Закон, регламентирующий почти все стороны жизни. Этот закон не рационален, он как бы дан свыше, и нет нужды обосновывать его внешними, в том числе западными, ценностями. Здесь не может быть синтеза, может быть только тактический компромисс. У христиан же очень быстро появляется апологетическая литература, которая оправдывает новую веру именно с позиций античного мира — в терминах греческого рационализма и с точки зрения римского общественного правопорядка. Христиане с самого начала ищут примирения с миром и дают свои, христианские истолкования ценностей языческого или секулярного общества. Для начала христианскими становятся империя и философия... И выглядит это превращение так убедительно, что швы этого соединения уже едва различимы в дымке времен.

₂

В самом деле, Новый Завет не предлагает никаких моделей общественного устройства, не призывает объединиться для священной войны, вообще нигде не говорит об общем благе, об идеальном государстве. Сказать вслед за Павлом «ибо нет власти не от Бога» (Рим. 13: 1) — это значит сказать менее чем ничего, так как если взять буквальное понимание этой фразы, то апостол просто уравнивает свирепую тиранию цезарей и, скажем так, кроткое правление Нумы Помпилия или уравнивает самодержавную власть православного российского императора, демократическое Временное правительство и большевистскую «диктатуру пролетариата». То есть любая власть de facto — божественного происхождения. Во всяком случае, очевидно, что Павел не отрицает государство как таковое и считает, что порядок, обеспечивающий гражданскую безопасность, необходимо поддерживать. Но нигде в Новом Завете не говорится о том, как приобретать и как применять власть в государстве, то есть какова цель государства и какие у него могут быть средства. Христианам входить во власть было как бы противоестественно: первые члены Церкви совершенно спокойно себя чувствуют в роли маргиналов, в качестве одного из меньшинств и далеко не самой влиятельной общины империи. Их понимание «общего блага» в то время — это, пожалуй, победа веры над идолопоклонством, но это не более чем всеобщее обращение в христианство, то есть то же «личное благо», но в массовом масштабе. Между тем христиане с самого начала участвовали во всех институтах общества, просто потому что в Церковь приходили все — первоначально это были иудеи, но вскоре в ней начали преобладать греки, египтяне, сирийцы, римляне... Из истории мученичества мы знаем, что христианство могло казаться заговором: язычники неожиданно обнаруживали христиан в своей среде. Тайные или явные христиане пронизывали все классы общества и внешне ничем не отличались от окружающих. Лионские мученики твердили суду: «Мы ничего дурного не делаем», тем самым ссылаясь на понимание общего блага, доброго и дурного, своих мучителей...

Итак, Данте, заселяющий свой ад врагами отчизны, был патриотом именно в античном смысле. Его гуманизм, о котором говорила позднейшая критика, заключается и в этой его заинтересованности в гражданской жизни, в его открытости мирским бурям, в гуще которых проходит граница между добром и злом и где цена ложного выбора — не исключено — вечные мучения за гробом... Эта гражданственная пылкость нам очень импонирует, но... но на самом деле, несмотря на грозные видения Дантова ада, Средневековье и Ренессанс все-таки не знали того драматизма политического выбора для христианина, как Модерн... Политика тогда не была связана с борьбой, скажем так, теизма и деизма, с борьбой разных социально-этических систем. Политика была вещью прикладной. Другой гуманист и тоже итальянец, Никколо Макиавелли советует государям в борьбе за власть вырезать всю родню соперников, и речь идет не о борьбе за идеалы, когда, допустим, цель оправдывает средства, а о «страсти к завоеваниям», которую автор считает естественной, главное — правильно оценивать свои возможности^[4]. Там же он объясняет, как нужно дозировать злодеяния, чтобы не стать жертвой народного гнева. Его «Государь» весь написан о средствах, и ни слова о конечных целях политики, которыми грезят люди Модерна — будь то реформаторы, революционеры или реакционеры. Строго говоря, Средние века и их более рафинированное продолжение в виде Ренессанса не знают идейных войн (между католиками и протестантами — не в счет), сотрясавших Европу в эпоху, начальным моментом которой стала, условно говоря, Французская революция. Средние века не знают непримиримости политических дискурсов. В самом выборе партии еще нет той остроты экзистенциального риска, когда за гражданскими столкновениями, за борьбой исторических начал, возможно, стоят духовные, мистические реалии. Данте мог поселить в аду только участников уже давно ничего не значащих и ничего не могущих изменить междоусобиц — он не мог поселить туда якобинцев, декабристов, масонов, карбонариев, социалистов, анархистов и сепаратистов, покусившихся на целостность «священных империй».

Средневековье, рассматривающее себя как Pax Christiana, не тяготилось жестокостью и политическим имморализмом в духе Макиавелли, картину мира которого можно сформулировать вполне по Ницше, — «плюрализм воль». Даже папа римский, объединяющий под святительской властью все страны Запада, отнюдь не был гарантом мира между западными христианами, а порой и сам был участником международных интриг и даже феодальных войн, как, например, папа Александр. Этот парадокс, когда христиане воевали против своего первоиерарха, представляющего в их глазах Церковь, не остался для современников незамеченным: например, шутка на эту тему стала сюжетом одной из фацеций Поджо Брачоллини — так что особо мучительной рефлексии по поводу такого рода парадоксов Запад не знал. Папа, кардиналы и епископы были субъектами феодального права и в этом качестве участвовали в борьбе феодалов за власть. Даже конфессиональные различия не были решающими: римо-католики сражались друг с другом, равно как и православные, порой заключая союзы с теми, кого они считали еретиками или погаными. Русские княжества подвергались нападениям православных подданных Золотой Орды; московский великий князь насилием присоединил к своему государству православный Новгород, который, в свою очередь, сопротивлялся как мог; православные подданные Великого княжества Литовского воевали со своими единоверцами на востоке, будучи преданы своим государям-латинянам, — как легендарный Константин Острожский, покровитель православия в Литве. Собственно, тема верности государю, сюзерену, господину и есть главная тема социальной этики Средневековья. Именно в этом моменте субъекты общественных отношений прибегали к Богу как к посреднику. Здесь намеренно ставился вопрос о спасении души и намеренно дело спасения души подвергалось риску: на Востоке целовали крест, придавая политическому договору мистический смысл. Предательство, измена, клятвопреступление — это и была та единственная «политическая статья» в средневековом кодексе, которая уготавливала место в Дантовом аду. Русские, присягая Михаилу Романову на Земском соборе, призывали на себя и на своих потомков страшные бедствия за нарушение клятвы — в этом веке и в будущем. Римско-католические короли Речи Посполитой оспаривали право московского митрополита снимать крестное целование с тех своих православных подданных, которые бежали из-под их короны на единоверную Московскую Русь. Та же логика действовала уже в царствование Петра, когда украинский гетман Иван Мазепа был подвергнут анафеме не за ересь, а за измену своему православному сюзерену.

Но встает вопрос о том, кому давать клятву верности, кто может быть государем, кто истинный государь и кто ложный. И право крови играло здесь, в общем-то, решающую роль. Дело даже не столько в суеверной вере в особенную «голубую кровь». Здесь еще была и проблема объективной легитимности, то есть внешней, независимой по отношению к субъекту власти. И право наследования было самым простым решением этой проблемы. В свою очередь, буржуазная эпоха знает субъективную легитимность, находящую оправдание в личных качествах и действиях властителя, в его соответствии задачам исторического момента. Порядок и право престолонаследия — пожалуй, самая острая, накаленная тема добуржуазной эпохи. Традиционный сюжет фольклора: принц может быть подменен во младенчестве, но кровь и судьба в конце концов берут свое, и он воцаряется на уготованном ему престоле после многих злоключений и подвигов. Для государя достаточно было обладать правом на престол по рождению. В этом видели гарантию того, что в выборе властителя не участвует падшая человеческая воля. Так короли превратились в особую расу: во Франции им приписывали способность творить чудесные исцеления. Пушкинский Пугачев показывал на теле «царские знаки» — отметины судьбы, печать высшей санкции. Узурпаторы Ренессанса выдумывали себе фальшивые генеалогии — ибо только королевская кровь могла оправдать насильственные и вероломные действия на пути к власти. Даже Рюриковичи, царившие на Руси веками и чьи права на престол едва ли могли быть кем-либо оспорены, возводили свою генеалогию к цезарям. Королевская кровь была достаточным основанием, чтобы взять власть и властвовать, а для остальных — чтобы повиноваться, рискуя спасением души за нарушение долга. Парадоксально, но именно на этом фундаменте, на «священном праве королей», пытались строить правопорядок христианской цивилизации на протяжении столетий, и это при том, что в самом Новом Завете ничего об этом нет. Что касается Ветхого Завета, то вся история Израиля будто нарочно складывается так, чтобы дискредитировать саму идею монархии. Даже пример царя Давида свидетельствует, насколько неограниченная власть может быть опасна для души самого властителя и для его ближайшего окружения. А уже преемники Давида показали, насколько она может быть опасна для всего Израиля. Даже династия, основанная ревностными Маккавеями, сразу пустилась в ожесточенные междоусобицы, что в конце концов привело страну к римской оккупации. Однако позже из этих библейских историй извлекались лишь обобщенные нравоучительные сентенции, которые — не без подтекста, конечно, — верноподданнейше подносились венценосцам, точно так же, как в эпоху абсолютизма им же верноподданнейше подносились идеи естественных прав человека^[5].

₃

Конечно, христианское Средневековье пыталось подняться над грубой эмпирикой «плюрализма воль» и создать некое совершенное государство, в котором бы воцарились мир, закон и порядок. Мечтали именно об этом — то есть, по существу, о безопасности. В условиях того времени это было не банальным выражением обывательского конформизма, а насущной потребностью, воплем человеческой природы: мирные сословия были постоянным объектом грабительских набегов и военных поборов, — собственно, ведь и государство в истории возникает как придаток армии, как ее тыл, а не наоборот: государство начинается не с идеи, а с дани, которую мирные труженики выплачивают вооруженным людям на регулярной основе. Но угрозу частной безопасности представляла собой и внутренняя власть, располагающая возможностью безнаказанно уничтожить любого своего подданного. Поэтому мечтали о предсказуемости, последовательности власти. В ответ на проблему мира и безопасности Запад и Восток дали образ всемирной империи, Нового Рима. Сильная, централизованная власть воспринималась как власть самодостаточная и уверенная в себе, которая не только может удержать внешние границы, но и не имеет нужды в спонтанном, отчаянном насилии внутри страны. Именно междоусобицы, борьба за престол, заговоры были причиной вспышек внутреннего террора. Средневековье на самом деле было достаточно прагматично и менее телеологично, чем Новое время, знающее небывалый массовый фанатизм, вдохновленный отдаленными целями и эмансипацией низших сословий. Люди Средневековья втайне мечтали не столько о величии государства, сколько о гражданской, частной безопасности, но выражали это в прославлении могущественного и милостивого повелителя.

Между тем Средневековье стремилось всему придать высшую, религиозную санкцию, и любой социальный идеал должен был быть осмыслен в терминах религиозной философии, снабжен соответствующими ссылками. В целом все эти проекты совершенного социального миропорядка сводились к символизму: дополнить иерархическую структуру космоса иерархией и гармоний на земле, увенчать божественное творение неким подобием его в человеческой истории, в общественной жизни. Космос иерархичен и симметричен, он размерен и пропорционален, он есть единое целое, состоящее из упорядоченно соединенных частей. Таким мыслили и государство. Мировая гармония, мировая иерархия должна быть завершена единым государством, облеченным высшей санкцией, патриарху или папе будет соответствовать один император, который, по мысли того же Данте, соединит множественное в единстве. Совершенный государь — недостающее звено в иерархической структуре мира. Империя мыслилась как диалектически необходимое симметрическое отражение Церкви, заполняющее те жизненные пространства, которые Церкви чужды, но которые суть часть истории и мироздания, — а это прежде всего ведение войны и вообще санкционированное насилие. Роль «последней империи», воплощающей земную гармонию, применялась к Византии, к империи франков, к Московскому царству, к Священной Римской империи... Однако даже не все единоверцы соглашались безоговорочно принять тотальное силовое господство этих наций за безоговорочный религиозный императив. Всегда существовали региональные движения против греков, московитов, германцев — и все благочестивые имперские утопии в конце концов рухнули. Как замечательно сказал когда-то архиепископ Иоанн Сан-Францисский, «всякое поражение людей есть всегда Божья — спасительная для всех — победа»^[6]. Для нас, конечно, очевидно, что сам по себе институт империи de facto первичен, а его осмысление в логике иерархического символизма — исторически вторично. То есть империи возникают естественно, в ходе завоеваний, в условиях «плюрализма воль», а религиозная философия уже задним числом придает им смысл и возлагает на них свои высокие надежды.

Таким образом, если Новое время искало легитимность в естественном праве, то Средневековье — в естественном порядке, в симметрии и иерархии мироздания, в природном, космическом дуализме, в системе аналогий и дихотомий. Средневековые концепции государственности, в силу античного происхождения средневековой философии, можно назвать космогенными. Свою диалектику они строят не от человека, а от объективной данности античного мироздания, от тварного всеединства. Это — наивная поэтическая натурфилософия, спроецированная на общество. Чтобы проиллюстрировать эту концепцию, не обязательно обращаться за примером к отдаленным временам раннего Средневековья. Можно процитировать Патриарха Московского Кирилла, имеющего при этом репутацию либерала. На приеме в Кремле по случаю своей интронизации он сказал: «Государство заботится о земном, церковь заботится о небесном. Невозможно представить небо без земли и землю без неба. Земля и небо образуют гармонию божественного бытия, божественного творения»^[7]. Конечно, вполне вероятно, что эта фраза была произнесена с учетом уровня аудитории и не без некоторого расчета, но она все-таки характерна. Здесь именно схематичность наивной космологии является отправной точкой для моделирования общества и церковно-государственных отношений. И здесь очень важными словами являются «забота» и «гармония». И конечно, идея единства двух функций — государства и церкви, которые только в паре образуют «гармонию божественного бытия»; более того, их даже «невозможно представить друг без друга». Эта формула отражает тот симметричный, вертикально структурированный миропорядок, против которого поднялся Модерн, рискуя оказаться в аду... Модерн поднялся против королей, против привилегированных сословий, против государственной религии, против различных видов векового единства, против земли и неба в их гармонии, точнее — против институтов, которые полагают свою легитимность и свои права в аналогиях с землей и небом.

Вместо земли и неба и их гармонии Модерн провозглашает две абстракции. Во-первых, личность, гражданина, социальную неделимую единицу вне каких-либо связей и референций. И — нацию, народ как субъект власти. Res publica — это буквально вещь общественная, и в основе ее лежит самопровозглашенный и самодостаточный народный суверенитет. Республика в эпоху буржуазных революций становится уже не просто сообществом горожан, союзом свободных ремесленников и торговцев, а как бы неким мятежом против мировой гармонии, против системы космических аналогий и сакральных санкций. Если монархия — это своего рода придаток небесного мира, то республика метафизически существует «сама по себе». И надеется она, пусть тоже наивно, не на высшую санкцию, не на вековой завет с небесами, а на человеческое братство, на естественный Золотой век. Не случайно Деррида, говоря о демократии, использует образ колеса, оборота, вращения, как бы самодостаточной замкнутости, закольцованности демократии^[8]. Она не соединена ни с чем по вертикали, с каким-либо высшим порядком, с идеальным миром. Субъект власти, абстрактный «народ», обращен на себя же. Субъект и объект полностью тождественны. Это замкнутая система, пребывающая в себе и, как справедливо заметил Деррида, рискующая обратиться на самоуничтожение. И здесь образ змеи, кусающей собственный хвост, — образ, изображенный над текстом Декларации прав человека и гражданина, оказывается поразительно точным.

В этой автономии действительно есть что-то жуткое, и, вероятно, страх перед этой призрачной абстрактной метафизикой во многом питает христианский антилиберализм. Спокойнее держаться за единство земли и неба, за систему вертикальных референций... В демократии видят восстание греховной человеческой природы, которая отныне ничем не связана, не вовлечена в мировую гармонию, в божественный замысел истории. Демократия — это царство человеческого произвола, человеческого непостоянства, поэтому в ней усматривают апокалиптическую опасность, путь, ведущий к погибели^[9]. Для борьбы с ней предлагают различные формы удерживания, и если нет самодержавной монархии, с сакральным обрядом помазания на царство, — значит, сойдет диктатура, которая искусственно затормаживает общественное движение вперед, от Средневековья — к хаосу, к распаду, к апокалиптическим перспективам, к антихристу... В этом разгадка парадоксального превращения Сталина из гонителя веры в великого охранителя — превращения, происшедшего в умах многих российских православных. Конечно, не обязательно прямо призывать к диктатуре и необязательно называть вожделенный строй диктатурой. Речь может идти всего лишь о балансе, о гармонии... «Существуют ценности, которые стоят не ниже прав человека. Это такие ценности, как вера, нравственность, святыни, Отечество. Когда эти ценности и реализация прав человека вступают в противоречие, общество, государство и закон должны гармонично сочетать то и другое», — сказано в Декларации о правах и достоинстве человека^[10]. Итак — «когда вступают в противоречие». Намеренно огрубляя, можно сказать, что нацисты готовы были соблюдать права человека, если они не вступали в противоречие с интересами расы, а большевики, соответственно, — если они не вступали в противоречие с интересами революции.

Абсурд скрыт уже в самой попытке создать сбалансированную систему ценностей, в которой бы нашлось место и свободе, — хотя вроде бы человечество всегда искало «золотую середину», всегда было вынуждено уточнять позиции тех или иных ценностей, принципов, парадигм по отношению друг к другу. И в данном случае, казалось бы, религиозный консерватизм готов идти на теоретический компромисс, признавая либеральные ценности как таковые. Едва ли авторы декларации мечтают об инквизиции, о ежовых рукавицах — о нет, они мечтают о самой деликатной и разумной коррекции, о самой мягкой цензуре, о самых нечувствительных запретах. Но все-таки такой подход, как мы видим, слишком легко доводится до абсурда. На самом деле в западной демократии права человека — единственная публичная, общественная ценность. Все остальные ценности являются личными либо ценностями групп, общин. Кто-то благоговейно встает при поднятии государственного флага, а кто-то демонстративно полощет его в ведре с мыльной водой перед зданием парламента... Европеец уплетает говяжьи котлеты, не заботясь о том, не совершает ли он преступление с точки зрения индуса или идейного вегетарианца. Примеры можно продолжить. Иными словами, права человека нельзя укладывать в чью-то систему ценностей, ниже, выше или наравне с семьей, верой, родиной, ибо это лишает их всякого смысла; права человека — это всего лишь условие сосуществования систем ценностей, а стало быть, сосуществования людей в обществе. Это условие гражданского мира, того мира, к которому Запад шел чрез войны и мятежи, через кровавые застенки и казни, и первой гражданской свободой стала свобода выбора веры, на которую, во многом скрепя сердце, не сразу и поначалу частично, согласились христиане Запада. А ведь «блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5: 9)...

₄

Модерн разрешил оставшиеся ему от Средневековья проблемы просто и грубо — разделением светского и религиозного. Это один из принципов современной западной демократии, и именно этот принцип продолжает действовать — уже доведенный до крайностей, — когда Рождество пытаются лишить христианского содержания, запрещают ношение креста или паранджи в общественных местах и тому подобное. Решение Модерна — техническое, и именно как техническое оно работает и послужило делу гражданского мира в Европе, разделенной Реформацией, и, конечно, не только ею. Но на более глубоком, на личном уровне такое разделение противоречит самому существу веры. Оно так же невозможно, как разделение собственного Я. Не существует изначально двух Я — одно для общества, для земного града, другое для себя и Бога. Единая неделимая воля и самосознание человека не терпят таких разграничений. Естественно, что для христианина любая идея, любая ценность внешнего мира должна получить прежде библейское, богословское осмысление. Неверующие очень ошибаются, полагая, что в полемике с верующими, скажем, о кощунствах, о статусе церкви самый безотказный довод — ссылка на конституцию, на светский характер государства: нужно ведь еще обосновать саму конституцию, чтобы конституция «побила» авторитет великих мужей прошлого. В Евангелии о конституции ни слова, как, впрочем, и о православном царстве, о симфонии и тому подобном... И еще менее убеждают бросаемые в пылу полемики инвективы: «средневековье», «реакционность», «тянут в прошлое», — поскольку Средневековье было эпохой великих святых, а прогресс ввиду апокалиптических перспектив человечества остается серьезной историософской проблемой. Поэтому в этих ожесточенных спорах — о принципах построения общества, о статусе церкви в нем, о школе, о семейном законодательстве, о кощунствах — наблюдается почти комичная глухота, когда стороны бомбардируют друг друга доводами, работающими наоборот. Всякая верующая совесть может согласиться с атеистами или агностиками в спорных вопросах общественных норм только по своим внутренним мотивам. Здесь мы натыкаемся на порог, за которым sensus communis^[11] открытого общества, гражданский рациональный дискурс, апеллирущий к абсолютному равенству и справедливости, перестает действовать. За этим порогом возможно всякое: могут побить камнями, пронзить копьем, как библейский Финеес, повергнуть идолов в чужом святилище, — все в полном противоречии с нормами демократии, а могут и пройти с вами лишнее поприще и подставить вторую щеку для удара.

В православном мире уже давно идет глухая борьба вокруг этой политической казуистики, причем борьба с громами и молниями, с угрозами загробного взыскания тем, кто потакает секулярному духу «последних времен», выступает, так сказать, на стороне творцов апокалипсиса — либералов, западников, масонов. В лучшем случае позиция православных либералов воспринимается как малодушное угождение духу «века сего». Да и в самом термине «либеральное христианство» заложена двусмысленность — это как бы очередная, современная версия христианства, как в нацистской Германии была своя версия арийского, «народного» христианства, а в Советской России — обновленческая революционная церковь, идущая «в ногу со временем». Где же подлинное, беспримесное христианство? Самым надежным кажется искать христианство в прошлом, потому что прошлое по времени ближе к Боговоплощению и потому что там, в прошлом, грезится симфония, единство, цельность — то есть снятие противоречий в схеме общественного мироздания. Там стройная законченность, пленявшая даже искушенных интеллектуалов-романтиков, которые и создали миф об органичном Средневековье.

Кроме того, не будем забывать, что символом, кульминацией Модерна стала Французская революция, которая развязала ожесточенные гонения на христиан, в частности требуя у римо-католиков присяги Французской Республике в ущерб Риму, то есть отречения от их священноначалия в пользу власти палачей и безбожников. Вообще склонная к парадоксам история навсегда соединила Декларацию прав и свобод человека и гражданина с якобинским террором. Костры инквизиции — эпизод истории Церкви, а гильотина — истории либерализма... Так христиане не могут простить Модерну террора и, возможно, в некоторых случаях не могут простить того, что простой и ясный принцип свободы и равенства впервые провозгласили в Европе не князья церкви, а гонители христианства и хулители слова Божьего. Вероятно, многие умы тайно, неосознанно уязвлены именно этим. Если бы у истоков либерализма стоял афонский игумен или хотя бы французский схоласт, многое было бы по-другому. Христианские истоки западного либерализма — эта мысль не нова, но ее справедливость не столь очевидна, требует сложной диалектической реконструкции, той работы, которую в свое время так и не проделали блестящие умы Церкви, принимавшие современные им порядки как норму. Эти истоки были обнаружены позже, задним числом. Зато всем бросаются в глаза какие-то подозрительные, оккультно-инфернальные, жутковато-двусмысленные масонские символы, которыми украшен апофеоз республик Нового времени. И если даже не рассматривать тему масонской, «мистической» составляющей в истории Модерна и его институтов, остается фактом, что освободительное движение против абсолютизма в Европе во многом осуществлялось носителями отвлеченного деизма, скептиками, если не атеистами. Верующие церковные христиане преимущественно держались за троны и династии, веря в богоустановленность векового порядка и по смирению своему, — а может, и не по смирению, а по страстям своим, — отказываясь от свободы. Но — смиренно ли отказывать в свободе ближнему?

₅

В России с упоением пересказывают легенду, как Серафим Саровский с гневом отослал декабриста, пришедшего к нему за благословением, и как он ликовал, узнав о подавлении восстания на Сенатской площади. В легенде также упомянут мутный колодец — образ революционной, взвихренной России. Мотовилов, автор записок о преподобном, публично отказался поддержать тост за земство и разбил бокал, как бы проклиная этот вполне лояльный царю демократический институт^[12]. Однако в наше время уже никто не пытается вернуть крепостное право, сословные привилегии и абсолютное самодержавие без каких-либо представительных институтов — смелые цели декабристов стали нормой жизни; мир не рухнул, жива и Церковь — жива при республиках и конституционных монархиях. И существенная деталь: сам декабрист все-таки пошел к старцу-иеромонаху, а не жертву приносил перед истуканом какого-нибудь Бафомета^[13], готовясь к перевороту. Но факт, мучительный факт, на который обращал внимание Мережковский^[14], — не российская церковь в лице своих иерархов подняла свой голос за свободу чад своих от крепостной неволи, а духовные изгнанники: декабристы, дети многомятежного Модерна, вдохновленные не святыми отцами, а новейшими идеями масонов, романтическими грезами о «древних вольностях» славян. Да, переворот означал насилие, к которому декабристы были готовы, но ведь и превознесенная в храмах как «благочестивейшая» Екатерина II тоже пришла к власти через насилие и цареубийство. Только благословения при дворцовых переворотах никто не спрашивал — законность заговорщиков, как и в Византии, провозглашалась задним числом. Известно, что декабристы были людьми преимущественно глубоко религиозными. Их вожди взошли на виселицу как истинные христиане, в том числе якобинец Пестель, но вообще свержение тронов в Европе шло одновременно с беспощадной критикой веры в Откровение и церковное предание^[15]. И вот вам образ: гражданская свобода продается в лавке истории, но продается в одной упаковке с насмешками над Библией и духовенством, вместе с масонскими грезами о Золотом веке, о мировой республике, основанной на братстве, — как будто бы нет Апокалипсиса и его грозных предупреждений о будущем человечества! Итак, враги исторического христианства, исторической Церкви принесли свободу, чтобы освободить умы от авторитета Библии и святых отцов?! Можно ли принять такую свободу, более того — бороться за нее? Вот вопрос, вставший перед христианами еще тогда, в эпоху шатающихся тронов, и который стоит сейчас — в спорах ли о кощунствах, об однополых браках, о гей-парадах, о непризнанных религиозных общинах, вообще о либеральных принципах в широком смысле. Возможно ли солидаризироваться с врагами исторического христианства, не будучи отступником? Какая солидарность и на какой платформе допустима? Тактическая, прагматическая — не ее ли мы видим в Римско-католической церкви, которая забыла свои энциклики и, по предсказанию Достоевского, оставила троны, переметнувшись к демосу? В порядке возвращения кесарю кесарева? В порядке икономии, снисхождения к человеческим заблуждениям, к «многомятежному человеческому хотению»? Для многих, очень многих, чей голос слышнее, такой вопрос не стоит — то есть решен он отрицательно.

Мы знаем уваровскую триаду «Православие. Самодержавие. Народность». Первая часть триады — это связь с Абсолютом, с Небом; последняя — это стихия земли, истории, материи; средняя часть есть связующее первое и третье. Классическое снятие противоречий в синтезе, вполне в духе классического идеализма и господствующего в то время романтизма. Романтизм впервые обращается к стихии низовой жизни, к органичному быту, к народности — но в то же время держит в уме Абсолют, который являет себя в истории. Та же логика делает самодержца отражением небесной идеи, или живой иконой Бога, как выражаются некоторые православные. В этой схеме найдется место губернаторам и полицмейстерам — далее следуют по нисходящей все градусы мироздания. Это одна из версий политического романтизма наряду с романтизмом декабристов. Французская революция дает другую триаду: «Свобода. Равенство. Братство», в которой все члены лежат в одном горизонте и своей размытой абстрактностью образуют подвижную цикличность. Здесь нет Абсолюта, нет запредельного, нет ссылок на него. Солидарность республиканского братства — солидарность для внутреннего, только человеческого употребления. Ничего религиозного, никакого библейского императива. Это выглядит почти как заговор человечества против небес: человечество строит свое общество само, без оглядки на небо, не требуя помощи свыше, вдохновляясь аллегориями в античном вкусе — прекрасными девами в красных фригийских колпаках. На каком фундаменте будет строиться это братство, если мы видим, что религия постепенно вытесняется из публичного пространства, — чтобы создать вакуум, пустоту, где человек, очищенный от религиозного, будет готов стать кирпичиком грядущего Храма, — какого такого храма, не того ли, где поклонятся антихристу?! Древний Израиль вступил в войну с народами Ханаана, а по сути дела — со всеми культурами идолопоклонников. А здесь Израиль, что же, должен устроить братство с идолопоклонниками, с содомитами, с богохульниками? Демократическая республика игнорирует вопрос о религиозных основаниях жизни, о последних критериях истинности в этике и праве — о чем в первую очередь спрашивает верующее сознание, — но требует полной лояльности к себе. Здесь к братству призван исторический человек, социальный человек, человек-животное эволюционизма, человек-машина Модерна, а где же человек вечный, небесный, внутренний, где сыновство Богу?..

Такие риторические вопросы могли возникнуть только в последние два-три столетия, и не только потому, что в новозаветные времена, в истории ранней Церкви в эпоху ранних Отцов еще не было либерализма, гуманизма, сциентизма, не было идей светского государства и прогресса и прочих идеограмм Модерна, которые никак не состыковываются с апокалиптическими ожиданиями христиан и мешают создавать общество, комфортное для аскетического образа жизни. Дело в том, что само христианство не было идеологией и не нужно было никаких идеологический синтезов — ни с патриархальным обществом, ни с Модерном. Весь Новый Завет — о практике жизни, повседневной жизни на уровне человека, а не цивилизаций или идеологий, хотя практика эта не только социально-прикладная, но и внутренняя. Это было новое откровение о Боге и человеке. О том, что прешел Закон, и побивать камнями грешников уже не надо, что нет ни эллина, ни иудея, ни мужчины, ни женщины, ни свободного, ни раба. Вместо Закона дана была жестокая, самая беспощадная заповедь: не судить ближнего, не говорить брату своему «рака», благословлять проклинающих и гонящих. «Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми» (Рим. 12: 18), — говорит апостол Павел в Послании Римлянам, — и «радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими» (Рим. 12: 15), — и после подобных увещеваний он произносит слова о власти, о покорности высшим властям. Чтобы понять, в чем тут было откровение, как это прозвучало тогда, нужно, вероятно, рассматривать эти слова в контексте грядущей Иудейской войны, итоги которой со скорбью прозревал Спаситель, направляясь на Голгофу, — когда еврейские женщины рыдали о Нем. Восставших против римского владычества иудеев вело религиозное рвение — убеждение, что богоизбранный народ не должен терпеть над собой власть язычников и борьба за еврейскую власть на Святой земле должна быть духовным императивом. Впрочем, многие в Израиле в условиях злоупотреблений прокураторов желали непосредственного подчинения императору, и, в частности, многие фарисеи, к которым в свое время принадлежал Павел, предпочитали на тот момент римское правление. Сражения, если иудеи не в состоянии были одержать победы, сопровождались массовыми самоубийствами и убийствами собственных семей. Борьба была исступленной, хотя из всех захватчиков Рим был наиболее почтителен к еврейским святныням: в Храме даже приносились ежедневные жертвы от императора и римского народа. Уже после полного поражения Израиля захваченых в Египте повстанцев пытали лишь с одной целью — чтобы они признали цезаря своим повелителем, но еврейские борцы и здесь были непреклонны. И вот за много лет до этой национальной катастрофы Павел, сам иудей и обращаясь преимущественно к иудеям, снимает вопрос о сакральности власти, о высшей санкции для нее: он принимает римскую власть — власть язычников — и сам не преминул при своем аресте заявить о своих правах римского гражданина. В подходе к власти, таким образом, Павел скорей рационален и прагматичен: всякая власть, будь то римская республика или чистокровная иудейская династия (царствующая тогда династия была идумейской, эллинизированной, коллаборационистской и многими не признавалась), — от Бога, если поддерживает общественный порядок и безопасность. Это видно в последующих словах: «…ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Рим. 13: 4). Сущность власти, как мы видим, раскрывается в карательно-полицейских функциях, функциях совершенно служебных, прикладных, и нет здесь и намека о великом предназначении Римской империи в перспективе конца времен, нет никакой историософской мистики, «симфонии», «земных икон Небесного царствия» и «живых икон Бога», то есть никаких подобных риторических уступок дальнейшему политическому моменту и привычкам позднеантичного синкретического философствования.

При этом Римская империя в те времена была отнюдь не «Священной», каковой она стала позже в христианской риторике, а некой моделью секулярного глобализованного мира, в котором есть место и иудеям, и идолослужителям, и вере, и неверию, и аскетам, и развратникам. Это был глобальный Земной град, в который христиане должны были войти как миротворцы, радующиеся с радующимися и плачущие с плачущими. Апостолы были посланы не прямиком во дворец цезаря, чтобы организовать симфонию, одним дипломатическим маневром сделать христианство государственной религией, а в города и веси пестрой, многоликой ойкумены — и вовсе не для того, чтобы судить мир, отделять зерна от плевел, а последние бросать в огонь. И зерна и плевелы, оберегаемые либеральным светским правом, должны остаться в истории до ее окончания.

Торонто, Канада