Н. В. Мотрошилова. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов). М., “Республика”, 2006, 476 стр.
На фоне развившегося не только на Западе, но и — что парадоксально — в последнее, постсоветское, время и в отечественных философских кругах настроения вывести русскую философию за пределы общеевропейской, применив к ней своего рода процедуру гуссерлевского эпохбе, намерение автора книги Нелли Васильевны Мотрошиловой поставить, точнее, вернуть русскую философию в европейский контекст — это отважный шаг, осознанная решимость идти против течения.
Как для самого Владимира Соловьева, которому посвящена подавляющая часть книги, не составляло вопроса то, что русская литература — одна из европейских литератур, так и автор обозреваемой книги не сомневается в том, что философская мысль Соловьева есть неотменимая часть мысли европейской (а ее своеобразие при ближайшем рассмотрении оказывается ее преимуществом).
При беглом обзоре мнений по этой тематике, высказываемых с 90-х, неподцензурных, лет, выделяются на общем фоне два направления ударов по отечественной философии. Первое — психоаналитическое, усматривающее за основными идеями и принципами русской мысли конкретные дефекты духа и души нации: ее обиды и компенсации. Причем этот род критицизма, движущегося в русле западных историков-русистов и бывших советологов, истолкователей русской судьбы (А. Безансон, Р. Пайпс, З. Бжезинский и другие), не смущается наглядными несообразностями своей позиции. Так, согласно репрезентативной для этого умонастроения статье Е. Барабанова[1], к которому близки и установки Б. Гройса, “русская философия <…> не выдвинула собственных основополагающих идей” и следует по западной дороге с большим отставанием — и она же выражает совсем иную, нерефлексивную, “самобытную” линию мысли. Но все же: или — или. Автор, некогда с воодушевлением бравшийся за сочинение статей по русской философии для пятого тома “Философской энциклопедии”, находит теперь в ней симптомы “садомазохистского мессианизма”, “невроз своеобразия”, ксенофобию, религиозный обскурантизм… Не обходится дело и без присяг новомодной терминологии. Насельник Европы, он теперь следует буквально по пятам преобладающего там обвинительного заключения по этому делу. Выходит, куда явился, там и пригодился.
Другая критическая линия — это установка на “деконструкцию”, то есть на анализ и выявление дефектов русской философии с последующей ее реконструкцией на новых, перспективных основаниях. Но на первом же этапе “деконструкции” вместе с русской философией как отсталой, находящейся не на уровне задач, на скамью подсудимых должна быть посажена и вся европейская философия за исключением сошедшей с классических рельс и поменявшей критерии: предмет, задачи, способ рассуждения (логическая дискурсия), наконец, язык. Русская философия будет “деконструирована” именно за приверженность этим вековечным принципам. Ведь, заметим, если философские ответы могут быть различными, то вопросы у философии всегда одни: о первоосновах бытия и в конечном итоге — о смысле человеческого существования, как и един способ ее осуществления — автономного, доказательного мышления. И на этом более чем двухтысячелетняя европейская философия сходится с русской, так что предпринятая по отношению к одной “деконструкция” равно приложима и к другой.
Первым делом, разумеется, “деконструкция” направлена на Владимира Соловьева. Он — символ и вершина отечественной философии, исключительное явление не только в русской, но и в мировой мысли, тот, кто ввел русскую мысль в послекантовское критическое русло, придав ей логическое совершенство западной формы и сохранив ее святоотеческую почву. Он сделал философское открытие, проанализировав исторические пути и тупики истории западной философии как арены борьбы и смены “отвлеченных начал”, и предложил ответ на “проклятый вопрос” о бытии бытия. В “Чтениях о Богочеловечестве” начертал грандиозную картину движения человечества в его сотрудничестве с Божественной волей, развив идею “синергии”. Христианский реформатор и просветитель, он обладал пророческим даром, предвидения которого исполнялись в прошлом, исполняются в настоящем и еще исполнятся в будущем. О нем было сказано: “В истории философии трудно найти более широкий, всеобъемлющий синтез того великого и ценного, что произвела человеческая мысль” (Е. Трубецкой), универсальность его можно сравнить с художественной универсальностью Пушкина (С. Булгаков). Сегодня в ходе “деконструкции” он изображается несвоевременной и неоригинальной фигурой с неадекватным поведением. Неужели современность должна быть обязательно антитезой вечному?
И Соловьев, и порожденный им расцвет русской философской мысли (почему-то именуемый серебряным веком, обозначавшим до сих пор эпоху взлета поэзии и литературы, но бывший на самом деле золотым веком русской философии) сначала в России, а затем еще интенсивней в зарубежье описываются в виде какой-то бесплодной смоковницы. “Пореволюционная эмиграция, за важными исключениями (? — Р. Г.), в общем, не стала и не могла стать для русской мысли коммуникативно-социально-земным „трезвением”” (В. Махлин в “Вопросах литературы”, 2006, май — июнь, стр. 55). Пойми, кто может, хотя настроение ясно.
Есть один вариант все той же “деконструкции” — но с богословским уклоном. Там, где начиная с 20-х годов расцветало творчество уникальной плеяды русских мыслителей-эмигрантов, каждый из которых мог бы составить честь и славу любой культуре, философские достижения усматриваются только в узко богословской сфере (паламизм, исихазм, имяславие) и по преимуществу в перспективе их скрещения с постклассическим и особенно с постмодернистским философствованием. Ответы ищутся у современных постструктуралистов-социопсихологов (М. Фуко, Ж. Делёз, Ф. Гваттари), барражирующих между фрейдизмом и марксизмом, апологетов ницшеанского энергетизма, в чем обнаруживаются перспективные для развития энергийно-паламитской антропологии понятия, к примеру, “интенсивности” (Ж. Делёз) и еще раньше, у Хайдеггера, — понятие “размыкания”. Но энергийные силы удобопревратны. Когда-то С. Аверинцев писал о двух противоположных типах аскезы у буддийских и христианских монахов — при схожей практике они заняты разным “деланием”: одни трудятся над преображением своей природы на пути к оббожению, другие стремятся к отрешенности. У христианского духовного опыта и у ницшевской установки на сверхчеловека разрыв еще больше. Вклад Соловьева, утверждается и в этой версии критического анализа, “невелик”. Он “архаичен”, зато не “архаично” византийское богословие, с “энергетизмом” которого наши “деконструкторы” почему-то не находят у Соловьева ничего общего. Соловьев также “неоригинален”. (Упаси нас, Боже, от оригинальности определенного сорта, а с банальностью мы справимся сами.)
Перед нами модный футур-пассеизм, организующий короткое замыкание между одним из изводов православной патристики и завихрениями постмодернизма. Ревизуя классическое наследство, масштабный аудит приводит философское дело к банкротству. “Деконструкция”, сулившая нам обновление, не предложила в результате никакой новой терминологии, никакого философского языка, который бы свидетельствовал об открытии заявленной вроде бы новой философской эры. Нельзя же, в самом деле, принять за философскую терминологию такие прихотливые, ускользающие от содержательных определений психоидные понятия, как “интенсивность” и “размыкание”?!
Между тем перед русской, как и перед всей европейской философией стоит подлинно насущный вопрос обновления — и не из прогрессистской мании, а из осознания неудовлетворительности онтологии платонизма как не соответствующей самочувствию современного человека. И на запросы нового, народившегося индивида, утратившего веру, но тоскующего по святыне (формула С. Франка), души не только секуляризованной, но и утонченной и усложненной, откликнулось возникшее в начале ХХ века новое, живое направление — экзистенциализм, провозвестниками коего оказались опять же русские: Николай Бердяев и Лев Шестов. “Очень изменилась человеческая душевная стихия. Антропология старой святоотеческой литературы не соответствует уже состоянию современного человека”[2], — утверждает Бердяев в противовес сегодняшнему футур-пассеизму. Но этой душе с обостренным личным самосознанием не соответствует не только старая святоотеческая антропология, но и возможности еще более древней, платонистской онтологии, вошедшей, повторим, в корпус не только русской, но и всей европейской философии. Статичные идеи-эйдосы блокируют подлинно творческий акт, детерминируют свободную творческую волю, диктуя действия по образцам; они препятствуют автономии мира от Бога — проблема, над которой бились софиологи В. Соловьев и о. С. Булгаков. На смену неподвижным идеям-эйдосам, видимо, требовались динамические “идеи-энергии”, или “идеи-воления” (В. Н. Лосский), подсказанные паламитской доктриной. Вспомним, что В. Соловьев, приняв принцип “синергии”, уже дал пример перехода от платонизма к паламизму. Почувствовав нужду в пересмотре старых онтологических основ немецкой метафизики, Н. Бердяев выдвинул ей на смену проект “экзистенциальной метафизики”, перспективный для дальнейшей работы мысли над будущей, обновленной философией, которая соединила бы онтологический мир сущностей (эссенций) с энергийным миром экзистенций. Разве это не шаг вперед и разве он сделан не русской философией?
Автор новой книги Н. В. Мотрошилова не только не отрицает свой предмет, но и ставит целью доказать определенное превосходство русской философии перед западной, отмечая ее “глубину, оригинальность в постановке и осмыслении коренных метафизических, общефилософских вопросов” и т. д. Книга “Мыслители России и философия Запада” движется в русле тематически близкого ей труда П. П. Гайденко “Владимир Соловьев и философия Серебряного века” (М., 2001), где анализ отечественной мысли также “дается в широком контексте европейской философии XIX — XX вв.” (из аннотации). Между прочим, там подчеркивается — актуальная в свете сегодняшних филиппик по адресу русской философии как не приступившей к осмыслению святоотеческих традиций — мысль о том, что “мы слишком рано и слишком поспешно решили хоронить свое только что возвращенное наследие, в котором еще вчера видели путь к возрождению отечественной духовной культуры” (указ. соч., стр. 10).
“Мыслители России…” — это четыре фигуры русской философии: помимо В. С. Соловьева, Н. А. Бердяев, Л. И. Шестов и С. Л. Франк. По жанру книга двоится между исследованием и педагогическим пособием, где есть и планы семинарских занятий, и методические материалы, и разного рода схемы; по составу — это исчерпывающий сборник авторских текстов на тему. По-видимому, из-за педагогического уклона применяется специфическая методика: сначала автор-лектор ставит забытый богом вопрос в намеренно заостренном и провокативном виде, интригуя студенческую аудиторию, а затем отменяет его как несущественный и давно снятый временем, как бы следуя гегелевской триаде. На виду — свидетельства обширной предварительной работы по охвату неохватного материала, в том числе литературы о каждом мыслителе. Жаль только, что среди современных работ автором не был проведен отбор по принципу “хлеб-соль ешь — тараканов в сторону”. Более того, “в горизонте внимания”, как теперь говорят, преизбыточествуют как раз современные “специалисты”, упоминания которых можно было бы избежать ввиду их катастрофической неконкурентоспособности на фоне научно и духовно конгениальных предмету исследователей прошлого (кн. Трубецкие, С. М. Лукьянов, Л. М. Лопатин, С. Н. Булгаков, Вяч. Иванов, К. В. Мочульский, Г. В. Флоровский и все, все, все…)[3].
Н. В. Мотрошилова задумала грандиозное дело — изучить и переобсудить жизненный и творческий путь каждой из четырех избранных фигур русского философского возрождения в их связи с западной мыслью. Чего стоит одна только задача — поднять материалы защит двух нашумевших, обросших, казалось, неостановимой печатной полемикой диссертаций В. Соловьева! А перелопатить толстенные тома с тысячью обширнейших примечаний его биографа и друга С. М. Лукьянова, чтобы затем включить нужное в канву своего изложения! А вдуматься в глубокие, системные исследования о нем его коллег, учесть сотни свидетельств воспоминателей! Взяться за обильно прокомментированные соловьевские тексты, включая новые публикации, в вышедших начальных томах Полного двадцатитомного собрания сочинений философа! И проследить связи и переклички русских философов с западной философией — область, в которой зияют особенно “досадные пробелы”, требующие восполнения.
“Я предприняла, — объясняет Н. В. Мотрошилова, — специальную исследовательскую работу, долженствующую продемонстрировать не только прямо документированный историей отклик Соловьева на состояние современной ему философии (Эдуард фон Гартман, Ницше, другие авторы), но и объективную перекличку его идей с некоторыми устремлениями западной мысли, которые (подобно философии жизни, неокантианству, феноменологии, фрейдизму) в конце ХIХ века только еще нарождались и потому не достигли мировой известности. В этой книге я выдвигаю и пытаюсь доказать”, что “Соловьев объективно принимал участие в процессе рождения новых парадигм в европейской философии, и некоторые направления его теоретического движения, как оказалось впоследствии, были синхронны и созвучны поискам западной европейской мысли”. Автор, не отождествляя эти идеи, находит созвучие между идеями Соловьева и, с другой стороны, Ницше и Бергсона.
Отнесемся внимательно к тому, что было сказано. Совершенно справедливо, что Соловьев “откликается на состояние современной ему философии”, более того — на ход всей новоевропейской мысли. Но вряд ли его “отклик” или его “философию кризиса европейской мысли” можно поставить в “параллель” с “масштабной борьбой с традиционной философией, которую предпринял Ницше”, поскольку Ницше боролся против нее как радикальный оппонент из лагеря “философии жизни”, а Соловьев боролся за нее как философ ex definitione, озабоченный тупиками и срывами на пути мировой философской мысли. Что же сделал в этом отношении Соловьев? Констатируя, что рассудочным образом философия не способна выйти за пределы теоретической абстракции к внешнему миру, к “действительно сущему”[4], чье место заняли в ней гипостазированные, то есть превращенные в сущности, “отвлеченные понятия в их отдельности” (т. 1, стр. 110), Соловьев заключил, что философия, однако, не зря проделала эту работу, без которой всякий переход на новые пути был бы неубедителен для рефлектирующего разума, а следовательно — философски не оправдан. Теперь же, когда путь в пределах чистого разума пройден до конца во всех направлениях и оказалось, что ни одно не может доказать реальность внешнего мира, — и Кант остался прав, назвав скачок из мира сознания в мир бытия “недозволенным трансцензусом”, а саму эту ситуацию “скандалом в философии”, — появляется мотив и право искать выход из тупика, обратившись к другим возможностям. И именно разум нудит нас к этим поискам. Ведь, мысля логически, если рассудку не подвластно решение вопроса о бытии, это не значит, что нет никакого другого способа удостовериться в существовании внешнего мира. “На самом деле, — рассуждает Соловьев, — мы не только убеждены в существовании внешнего предмета, но и убеждены в этом совершенно непосредственно, независимо ни от каких логических рассуждений, которые являются уже потом для исследования и оправдания нашей непосредственной уверенности” (т. 2, стр. 328). И “это безусловное существование предмета не могло бы быть мне доступно никаким образом, если бы между мной и им была совершенная отдельность” (там же, стр. 329). Таким образом, подводит нас к выводу Соловьев, то, что не могло быть доказано чистым разумом, доказывается внутренним знанием, или “умудренным неведением” (термин Николая Кузанского). Забот в разрешении такого “кризиса” Ницше не знал. Между прочим, у последователя Соловьева С. Франка интересные соображения по поводу декартовского cogito и проблемы “выхода к бытию” есть в ранних записных тетрадях (см.: “Дневник 1901 г.” в кн.: Франк С. Л. Саратовский текст. Саратов, 2006, стр. 69 — 70 и др.).
По линии феноменологии: Соловьев, можно считать, предвосхитил знаменитое эпохбе Гуссерля (тезис о вынесении за скобки всего, не апробированного разумом), сформулировав в своей “Теоретической философии” правило о необходимости, приступая к философскому делу, устранить “все не философское, то есть безотчетное и непроверенное” (т. 9, стр. 96). То, что для Гуссерля было принципиальным открытием, для Соловьева было существенной, но элементарной преамбулой, тем более что она уже содержалась в постановке вопроса у Декарта, выбравшего неоспоримый начальный пункт философствования в факте неопровержимого свидетельства самосознания. Претендующий на превосходство своего строго научного метода в решении вопроса о бытии над декартовским cogito, Гуссерль на этом пути не раз сменит точку зрения на противоположную. Несмотря на амбициозный лозунг “К самим вещам!”, “вещь” как объект реальности, данная в непосредственном опыте, вытесняется по ходу дела “вещью” как атрибутом субъективного сознания, его “направленности”, его “интенциональности”. При этом без нужды умножаются сущности и хитроумные термины, в связи с чем вспоминается замечание Бердяева о философах, употребляющих “новую терминологию, которая рискует оказаться оригинальнее мысли”[5]. В конечном счете Гуссерль достиг обратного тому, к чему стремился (к чему с ббольшим успехом стремились и Декарт, и Соловьев): искомое объективное в процессе “феноменологической редукции” оборачивается непрошеным субъективным, а сам он вследствие исчезновения из его философии “вещей в себе” обращается в невольного неокантианца.
Но вот что касается других “перекличек” и “созвучий” русской и западной философии. Автор книги сетует, что “до сих пор не разработана коренная тема” соловьевской философии жизни. Думается, потому не разработана, что таковой у Соловьева не было, как не было и у остальных героев книги. Опознание их в качестве “философов жизни”, пусть и “особого типа”, представляется недоразумением, — конечно, если подходить к этому понятию как к философской категории, а не как к бытовой характеристике лица, заинтересованного в разрешении жизненных вопросов. В таком случае и Кант, чей “категорический императив” призван был воздействовать на жизнь, да и Н. Ф. Федоров должны быть признаны “философами жизни”. Куда уж больше?! Последний взялся прямо за дело воскрешения к жизни умерших; сформулировал призыв: “Мир дан человеку не на поглядение”, но был он христианским утопистом. “Философом жизни” назвала Соловьева и П. П. Гайденко в своем упомянутом выше сочинении. Между тем она же была автором ясной и четкой статьи на эту тему в 5-м томе “Философской энциклопедии” (1970), где “Философия жизни” определяется как “философское направление, рассматривающее все существующее как форму проявления жизни, некой изначальной реальности, которая не тождественна ни духу, ни материи и может быть постигнута лишь интуитивно”. Но ведь у всех четырех русских авторов была другая изначальная философская реальность, какое бы внимание ни уделял каждый (особенно С. Франк) интуиции. “Философия жизни” с ее неразлепленностью духа и материи, двух разных субстанций, есть пусть и органическая, но форма позитивизма. Даже Шестов, боровшийся против идеализма “всех мастей”, был философом не жизни, а воли, конкретнее — религиозным волюнтаристом. Автор книги о русских философах считает, что “для Бергсона и для Соловьева „жизнь” — это преодоление разрыва между материей и духом, между материей и сознанием”. Быть может, у Бергсона это и так, хотя на самом деле с философской точки зрения тут не “преодоление”, а смешение. Но ведь и сама Мотрошилова приводит высказывание Соловьева из статьи “Исторические дела философии”, утверждающее прямо противоположное: философия ищет единого на потребу, все есть видоизменение “одной всеобщей сущности”. И сущность эта есть дух. Насколько далек модный в свое время да и часто вспоминаемый ныне Анри Бергсон от русского философа, продемонстрировал другой философ из известной четверки, Бердяев, подвергший критике бергсоновский интуитивизм с его “творческой эволюцией”, в которой как раз не увидел творческого начала. “В эволюции, как ее понимает натуралистический эволюционизм, по-настоящему новизна возникнуть не может, так как нет творческого акта, всегда восходящего к свободе и прерывающего каузальную связь”[6].
Каково отношение Соловьева к Ницше, можно было бы заранее предположить, исходя из известной нам разницы их умонастроений (см. у него “Идея сверхчеловека”, т. 9). При этом, как и всегда при анализе заблуждения, Соловьев извлекает из этой идеи зерно истины, а именно: открывающуюся тут возможность не только для титанизма и стихий “оргиазма”, но и для настоящей нравственной свободы как пути к человеческому совершенству (см. “Против исполнительного листа”, т. 9). Соловьев отнюдь не так трепетно резонировал на порывы “мятущейся личности” немецкого поэта-мыслителя с его “гениальной психопатией, выраженной в увлекательной лирической прозе” (т. 9, стр. 160), как на это реагировало болезненное сознание эпохи модернизма. Его трагические предощущения были иными, он предвосхищал приход новой “кризисной — „разорванной”, растревоженной, страдающей личности — личности кризисной эпохи и мятущегося духа” не изнутри самого себя, как предполагает Мотрошилова (стр. 52), а, простите за выражение, в “окружающей действительности”. Он противостоял смятению и упадку духа. “Будущие катастрофы, катаклизмы, социально-исторические взрывы, которыми, — как справедливо замечает Мотрошилова, — оказалось наполненным грядущее ХХ столетие” и которые Соловьев пророчески предвидел, он в меру сил старался предупредить. В противоположность “растревоженной личности” Ницше Соловьев обратился не к бунту против христианства, а к работе над возвращением к нему. И даже подпавший трагическому обаянию Ницше Лев Шестов, радикальный антирационалист и разоблачитель “прекраснодушных” идеалов и успокоительных “проповедей”, и то не сошелся со своим немецким наставником по самой сути его имморализма: его “белокурой бестии” и культа “воли к власти”. Шестовская “философия трагедии” противостоит не только “философии обыденности”, то есть академической философии, но и философии сильнейшего.
О связях русских религиозных философов с фрейдизмом не стоит и говорить. Шестов в своих историко-философских и литературных штудиях увлекался “экзистенциальным психоанализом” — но это все же другое дело.
Восприятие Соловьевым М. Хайдеггера, которого он, естественно, не мог знать, нетрудно предугадать, исходя опять же из — еще большей — несовместимости их философских предпосылок и представлений о призвании философа. Хайдеггер явился как сотрясатель оснований под разумом и логикой. Никаких переживаний по поводу “драматических разломов Бытия” и “драмы Сущего” (у Соловьева — личного Бога, почему-то названного исследовательницей “персональным”, а у Хайдеггера — безличного “лона”), якобы общих у обоих мыслителей, Соловьеву не было свойственно. Сама мифологическая фразеология Хайдеггера с ее гипнотическими “поэтизмами” — “дельногодность дельной годности”, “бытие бытийствует”, а “время временится” — уже уводит от сути экзистенциальной драмы Соловьева, которая есть извечная драма, а точнее — оптимистическая трагедия существования на земле исповедника Иисуса Христа и следующая отсюда драма социального странника, взыскующего града Небесного. Соловьев — классик, Хайдеггер — авангардист, взрывающий правила доказательного умственного движения, заменяя их возбуждающим аффекты словесным жестом и опираясь на бесконечную череду субстантивированных предикатов (вместо “факта” — “фактичность” и по такому образцу: “лишенность”, “несокрытость” и т. д.). Такого рода “вымыслы и помыслы” (выражение Соловьева) привели бы нашего соотечественника, думаю, в состояние пароксизма, он принял бы “новое мышление” (как назвал философствование Хайдеггера его поклонник, герменевтик Г.-Г. Гадамер) за коварную насмешку и подарил бы нам еще одну незабываемую стихотворную пародию по новому поводу.
Уже знакомый с базельским мудрецом Бердяев, казалось бы более близкий к нему в качестве экзистенциалиста, а тем самым и модерниста, однако, характеризует хайдеггеровское философствование, по сути, крайне нелицеприятно, потому что как русский философ ХХ века он был христианским персоналистом и, быть может, как француз (в некотором генеалогическом отношении) — сознательным приверженцем картезианской “ясности и отчетливости” и не выносил, когда наводят тень на плетень. В “фундаментальной онтологии” Хайдеггера Бердяев видит “последнюю новую форму безбожия”, хотя не афишируемого, прикровенного, а в изложении его мысли — несогласованность и нелогичность. “Мир у него падший, хотя и неизвестно, откуда он упал”[7].
Многих недоразумений по части “перекличек”, “созвучности” и общих “парадигм” философии русской и западной не было бы, если бы в книге не возобладала описательная методология — изложение философского учения через рядоположение отдельных черт, через перечень его локальных характеристик. В связи с этим мне вспоминается обучение в школе автолюбителей на получение водительских прав, где инструктор-профи знакомил нас с действием отдельных узлов и деталей машинного устройства через описание: вот карданный вал и его состав, вот оси и траверсы, а вот из каких частей состоит зажигание. Даже передаточный механизм выглядел непоправимо статуарным, отчего эту бездвижную махину хотелось спрыснуть живой водой — выведать источник движения и затем проследить, как, передаваясь по цепочке сцеплений и узлов, оно подходит к осям и колесам и приводит в действие весь механизм. А значит, и понять, что он есть такое в целом и что было бы лишним в его составе. Разрозненное перечисление философских характеристик также не дает связного представления об образе мысли в целом. Исходным, ключевым пунктом, системой зажигания философской вселенной служит первоинтуиция мыслителя, или, по Соловьеву, “замысел”; из него, как из бутона цветок, вырастает гармоничное (в идеале) соцветие идей, и становится понятнее, какие идеи не вписываются в образ. Исходя из первоинтуиции Соловьева, видевшего мироздание как всеединое целое, созданное Божественной волей, было бы яснее, к примеру, что для него свобода не может быть сразу и “альфой и омегой” (стр. 169), а, скажем, только одной из них. А иначе оказывается возможным на одной странице книги (стр. 86) упомянуть о Соловьеве как о систематике, а на следующей — о том, что он допускает “различные системные аспекты”. И главное: центральная идея, буде она найдена, не позволит факультативному элементу встать на место существенного и перенаправить мыслителя по другому ведомству.
Конечно же, глубинные устремления могут раздваиваться, предпосылки могут быть двуполярными, как у христианского экзистенциалиста Бердяева, “верующего вольнодумца”, провозвестника абсолютной свободы (вот у кого свобода — и альфа и омега) и одновременно христианского моралиста и защитника “культурного наследия”. Но эта раздвоенность должна быть осознана исследователем с самого начала.
Парадокс заключается в том, что и непримиримые критики русской философии, которые пеняют ей и даже отрицают ее за то, что в ее рядах не могли бы появиться Ницше, Хайдеггер или Делёз, и ее защитники, стремящиеся доказать ее конкурентоспособность и даже преимущества, руководствуются одним критерием — прогрессом (подобно тому, как в недавние времена всякое умственное проявление оценивалось одним — соответствием “единственно верному марксистскому учению”). Прогресс сегодня — единственное мерило “продвинутости” к истине. Но “прогресс” — понятие обоюдоострое в эпоху, когда он — что по крайней мере для меня очевидно — уже дошел до своей вершины и движется под уклон, а дальнейшее движение по инерции принимается за движение вперед.
Нынешняя передовая мысль стала, как античная судьба, темной для самой себя. В США произошел такой случай. В 1996 году один почтенный профессор Нью-йоркского университета физик Ален Сокал решил вывести на чистую воду интеллектуальную тарабарщину, которая захватила там (как теперь и здесь) научный рынок. В порядке розыгрыша он с помощью постмодернистского жаргона составил статью и послал ее в левый престижный журнал “Social Text”, где ее приняли на ура (опубликована в № 46/47). Вдогонку А. Сокал разъяснил, что в его сочинении “провозглашалась страшная околесица”, и после разразившегося на всю страну скандала в соавторстве с бельгийским коллегой Жаном Брикманом выпустил книгу “Fashionable Nonsense” (“Модная бессмыслица”, или в русском издании – “Интеллектуальная уловка”, М., 2002) с целью дискредитировать философию постмодернистов (Лакана, Делёза, Гваттари и других) как “возникшие в гуманитарной среде влиятельные клики, которые совершенно уводят науку от действительности”...
Остается, как это ни противоестественно, предположить, что мы все чаще имеем дело со словесной жестикуляцией (или со звуковой перекличкой), где понятия используются не для передачи смысла, а в роли знаков, символизирующих новый тип текста[8].
Русские мыслители участвовали в прогрессе новейшего времени, предсказывая появление новых философских “парадигм”, но не в качестве положительных достижений, а в качестве отрицательных предостережений. (Как это было в случае с Соловьевым, предсказавшим появление в недрах кантианства новой его формы — панметодизма Г. Когена.) Так что “непродвинутость”, “отсталость” русской философии, поставленные ей на вид радикальными критиками, как раз и сохранили ее от регресса и оставили ей шанс на подлинный прогресс по творческому пути “экзистенциальной метафизики”.
И какими бы ни были замечания и вопрошания к книге Н. В. Мотрошиловой, она в своем замысле противостоит многочисленным попыткам заставить свернуть русскую философию с этого пути, на котором “благородная верность прошлому” (Н. Бердяев) становится условием верности истинному.
Рената ГАЛЬЦЕВА.
[1] Барабанов Е. В. Русская философия и кризис идентичности. — “Вопросы философии”, 1990, № 8.
[2] Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого. Париж, 1952, стр. 75.
[3] Быть может, все дело в том, что автор книги находился в среде тех работников одиннадцатого часа на поле русской философии, кто открывал ее для себя вместе с наступлением вольных времен, с начала 90-х, сменяя при этом тевтонские мечи на отечественные орала (дотоле бывшие опаснее мечей). Как представителям официального истеблишмента, им естественно было тут же делать свои персональные открытия открытиями и для других. Между тем рожденная в года глухие мыслительная продукция пробивалась на поверхность из-под глыб не только в форме “сам-” или “там-”, но и “здесьиздата”, часто под академическим (усыпляющим внимание цензуры) покровом в изданиях легальных по форме, но идеологически чуждых по содержанию. У статусных, идейно выдержанных бойцов философского фронта такая продукция вызывала удивление, но не принималась ими всерьез. Привычно было начинать с себя и учитывать мнение коллег по положению. Беда, правда, в том, что в рассуждениях этой советской генерации запоздалых первооткрывателей русского — как правило, религиозного — любомудрия неизбежно обнаруживается роковой зазор между прежним умственным опытом и избранным предметом.
[4] Соловьев В. С. Собр. соч. в 10-ти томах, т. 1. СПб., 1911 — 1913, стр. 111. В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте с указанием тома и страницы.
[5] Бердяев Н. А. Истина и откровение. СПб., 1996, стр. 297.
[6] Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947, стр. 142.
[7] Бердяев Н. А. Истина и откровение, стр. 108.
[8] Образцы можно найти хоть бы и в статье А. Д. Скопина “Чтение на пределе возможностей” (“Вопросы философии”, 2006, № 10). Попробуйте почитайте.