Протоязык XXI века

Проективный философский словарь. Новые термины и понятия.

Еще каких-нибудь десять лет тому назад ничего не стоило встретить доктора филологических наук, искренне полагающего, что “Деррида” — что-то вроде синонима слова “абракадабра”. Сегодня “новые” имена западной филологии (давно уже переставшие быть новыми на Западе) освоены, но для большинства лучших представителей старой филологической школы такие явления, как постструктурализм или постмодернизм, по сути своей остались абракадаброй, бессодержательным “вывертом” современного сознания. Если говорить о нынешнем кризисе гуманитарных наук, то русская его особенность, пожалуй, состоит в том, что старшее поколение не желает замечать смены парадигмы, а младшее платит ему забвением накопленных навыков. Ситуация, в общем, весьма традиционная для истории культуры — тем интереснее нетрадиционные варианты выхода из нее. Думается, что один из таких вариантов заявлен авторами “Проективного философского словаря”.

Словари обычно фиксируют то, что уже вошло в оборот. Этот словарь дает имена тому, что уже родилось, но еще не успело стать нареченным. В то же время в нем присутствуют вполне привычные термины: “Любовь”, “Мудрость”, “Осмысление”, “Остранение”, “Ответственность” или, скажем, “Модальность”, “Лиминальность”… Их толкование иногда отклоняется от общепринятого, но в конфронтацию с ним не вступает. Мирное соседство привычного и непривычного — только внешнее проявление сосуществования старого и нового на страницах рецензируемой книги. Что же касается их внутреннего сопряжения, то оно действительно осуществляется достаточно необычным способом. Дело в том, что авторы словаря, явно принадлежащие к “родительскому” культурному поколению, заявляют готовность стать генерацией “усыновленных” тем поколением, которое сравнительно недавно вступило в пору зрелости. Еще не состарившиеся родители решаются стать детьми своих детей. Это не заявлено декларативно, но постоянно ощущается в самых разных статьях и, как кажется, затеяно ради того, чтобы на деле продемонстрировать возможность перехода через ту пропасть, которая открывается там, где происходит обрыв преемственности.

Неприятие постмодернизма людьми традиционной филологической культуры неудивительно. Постмодернизм не просто смещает ценности и акценты смыслов, выработанные за последние 50, 100 или 200 лет. Он взрывает базовые основания всей европейской культуры — ее смыслоразличительные основания. Отказа от субъектно-объектных отношений, от дуальных оппозиций и связи означаемого и означающего уже достаточно, чтобы рухнуло все здание прежней культуры, возводившееся в течение нескольких тысячелетий. Если учесть, что эта “революция духа” сопровождается научными новациями, чреватыми уничтожением homo sapiens как биологического вида, неприятие надвигающихся перемен трудно назвать ретроградностью мышления. Гораздо труднее найти аргументы в их пользу. У авторов “Проективного философского словаря” такие аргументы находятся. Более того: они патетически приветствуют начавшееся перерождение мира и человека. В словаре есть статьи “Постчеловеческая персонология” и “Постчеловечность”; в статье М. Эпштейна “Гуманология” (она определяется как “наука о трансформациях человека и человеческого в процессе создания искусственных форм жизни и разума”) говорится: “Гуманология рассматривает человека в ряду не только внеразумных форм жизни, но и внебиологических форм разума, как элемент некоей более общей парадигмы, как “одного из”: в ряду животных, гуманоидов, киборгов (киберорганизмов), роботов”. Человек, ставший “биовидом” наряду с возможными “техновидами” теперь должен быть рассмотрен не как внесистемный, единственный в своем роде феномен, но как одна из фигур ноосферы. “Происходит одновременное истощение, исчерпание человека как отдельного вида — и распространение человеческого за его биологический предел. <…> Кенозис Бога, его самоистощение в человечестве — дальше переходит в кенозис человека, его самоистощение в новейших технологиях”. Человек утрачивает тождество с собственным телом. Пол может быть изменен, трансплантация органов и частей тела осуществляется уже на грани киборгизации. Это ставит перед персонологией новые проблемы: “Если начать раскрывать матрешек идентичности, доставать их одну за другой, если срывать один за другим листья с кочана личности, то что же останется в конце?” Человек “всегда больше суммы своих качеств и свойств. И именно этот остаток, этот „человек без свойств” и есть главное в личности” (статья Г. Л. Тульчинского “Постчеловеческая персонология”).

Как видим, утраты интерпретируются здесь как условие новых обретений — и это принципиальная позиция авторов словаря1. Она-то и позволяет им оптимистически глядеть на происходящие перемены — духовные и технические.

Очередной “конец истории” не случайно был объявлен в эпоху постмодернизма. Тотальная ризоматическая бесструктурность еще более активно, чем гегелевская структурность, ведет к исчерпанию событийного движения. Сознание, отвергающее принцип оппозиций, эту самую примитивную клетку структурности, самый простой способ различения “этого” и “иного”, лишает себя возможности перехода как трансформации качества, ему остается лишь бесконечная модификация собственных свойств, текучая метаморфоза, не позволяющая пересечь границу собственной самотождественности. Сознание обновленной постмодернистской вселенной уже только поэтому обречено навсегда остаться равным себе, никогда не стать “иным”. Энтузиастически принимая массу новаций современной культуры, авторы “Проективного философского словаря” решительно игнорируют эту ее особенность. Категория границы как условия событийного, а значит, и продуктивного перехода от “одного” к “другому” постоянно у них в ходу2.

Проводя границы, мы структурируем мир, ограничиваем себя и свое пространство. Переходя границы, мы теряем себя, нарушаем собственную самотождественность — и, рискуя погибнуть, так и не восстановив ее, все же получаем шанс на то обновление, которое сообщает жизни сюжетную составляющую. Это архаический механизм, модель, заложенная в обряде и из него позаимствованная теми словесными жанрами, которые интерпретируют жизнь как сюжет. И эта архаическая модель имеет бесспорную актуальность для авторов словаря3. Вот почему так необходимо в нем старое понятие “лиминальность”. В посвященной ему статье Тульчинского читаем: “Новое осмысление всегда катастрофично, всегда апокалипсис <…>. Условием смыслообразования оказывается разупорядочение старых смысловых структур, их дезинтеграция, хаос. <…> смысл — это всегда какой-то порог и какой-то предел. То, что не имеет конца, — не имеет смысла, а осмысление связано с сегментацией недискретного пространства. В каждом смыслообразовании заложена катастрофа существования, выход за рамки его границ в „недискретное”, чтобы сегментировать его заново”.

Собственно, вся культура постструктурализма и постмодернизма трактуется в “Проективном философском словаре” как лиминальная ситуация, как тот момент бесструктурности, который возникает при переходе от одной структуры к другой4. Вот почему “конец истории”, объявленный в рамках этой ситуации, не смущает авторов словаря: чувство конца — одна из обычных составляющих лиминального состояния.

Подобная интерпретация современной культуры, по-видимому, почти недоступна тому, кто принадлежит ей одной. Такой человек чем-то подобен члену “communitas” — бесструктурного сообщества, описанного В. Тернером (Г. Тульчинский не случайно вспоминает об этой социальной форме — см. стр. 200). Человек, воспитанный в “communitas”, не имеющий опыта иных форм бытия, едва ли будет воспринимать собственный статус-кво как зыбкий момент перехода. Настоящее может казаться ему вечным, а иное, лишь понаслышке известное “родительское” прошлое — навсегда утраченным. Гораздо проще тому, в чей духовный опыт входит и “вчерашняя”, и “сегодняшняя” культура. Как ни парадоксально, “родительскому” поколению сейчас легче открывается перспектива в иное, отличное от настоящего, “завтра”. Уже знакомое с переходом от “вчера” к “сегодня”, оно способно с уверенностью ждать следующего перехода. И с легкостью объявлять, что приставка “пост-”, имевшая принципиальное мировоззренческое значение в интеллектуальных движениях 70-х — 90-х годов (постмодернизм, постструктурализм, постколониализм, посткоммунизм), в начале ХХI века уступит свое место префиксоиду “прото-”. “„Конец реальности”, о котором так много говорили агностики всех оттенков, от Деррида до Бодрийара… Оказывается, что это только начало виртуальной эры. Наши теперешние нырки в компьютерный экран — только выход к пенной кромке океана. Дальнейшее плавание в виртуальный мир, виронавтика, предполагает исчезновение берега, т. е. самого экрана компьютера, и создание трехмерной среды обитания, воздействующей на все органы чувств” (статья М. Н. Эпштейна “Прото-”).

Оптимистичными утверждениями дело не ограничивается. Осознание своего настоящего как лиминальной фазы, предваряющей неизведанное будущее, требует готовности к утрате, мужества и смирения. Обо всем этом недвусмысленно сказано в статье М. Эпштейна “Протеизм”. Слову придан здесь двойной смысл: восходящий к греческому prчtos — первый, начальный и одновременно — к имени изменчивого морского божества. Протеизмом в этом новом значении назван “тип мировоззрения, сложившийся к началу XXI века и открывающий собой третье тысячелетие”. “Протеизм, — говорится в статье, — это смиренное осознание того, что мы живем в самом начале неизвестной цивилизации; что мы притронулись к каким-то неизвестным источникам силы, энергии, знания, которые могут в конечном счете нас уничтожить; что все наши славные достижения — это только прообразы, робкие начала того, чем чреваты инфо- и биотехнологии будущего”. Поскольку протеизм взаимодействует с явлениями в самой начальной, еще не оформленной, текучей стадии их развития, он предполагает “сознание своей младенческой новизны, незрелости, инфантильности, далеко отодвинутой от будущего, от развитых форм того же явления”. Так, объявляя себя носителем “протоинтеллекта”, старшее поколение признает, что вместе с тем принимает черты детскости, инфантильности, что становится в позицию младших по отношению к тем, кто привнес в нашу культуру приставку “пост-”.

Подобное впадение в детство имеет оттенок эйфории, но это чувство скорректировано вполне трезвым и безусловно зрелым пониманием: “Протеизм — это элегический оптимизм, который в миг рождения уже знает о своей скорой кончине. <…> Протеизм уже обладает достаточным историческим опытом, чтобы поставить себя на место: не в отдаленное будущее, а в отдаленное прошлое <...> явлений, которые он предваряет и которые вскоре превратят его в архивный слой, в „задник” истории”. (В этом — отличие протеизма от авангарда, который ощущает себя передовым отрядом, вырвавшимся далеко вперед.)

Внебиологические формы, инфантилизм, скоротечность предвкушаемого бытия… Все это, вместе взятое, невольно напоминает фантастические мотивы второй части “Фауста”, связанные отчасти с Эвфорионом, но еще больше — с Гомункулом, который устремляется к своей последней гибельной (или сулящей возрождение?) метаморфозе, усевшись верхом на Протея-дельфина.

Смирение, умаление, даже обреченность — такой ценой оплачивается переход в “завтрашнюю” культуру. Но зато сфера творческих возможностей удивительно расширяется. М. Эпштейн вводит понятие “культуроники” — изобретательской и конструкторской деятельности в области культуры. Культуроника призвана реализовать трансформативный потенциал гуманитарного мышления и, в отличие от культурологии, заниматься тем, чего еще нет, — проектировать, моделировать, продуцировать. Так гуманитарная сфера раскрывается в сторону будущего. Неудивительно, что М. Эпштейн включает в словарь такие понятия, как “концептивизм” (философия зачинающих понятий), “семиургия” (создание новых знаков), “футурологизм”, или “будесловие” (создание слов, денотаты которых расположены в возможном или будущем), “кенотип” (познавательно-творческая структура, в которой общее не предшествует конкретному, как в архетипе, и не сосуществует с ним, как в типе, а служит конечной перспективой конкретного, “которое вырастает из истории и перерастает ее”). Впрочем, подобного рода понятия скорее выражают пафос устремления в будущее, чем реально совершаемые шаги в еще неведомый завтрашний день. Проба таких реальных шагов во многих словарных статьях тоже осуществлена. Укажем хотя бы некоторые.

По мнению авторов словаря, на смену прежнему типу рационального мышления, склонного к обобщениям и абстракциям, приходит внимание к единичному и конкретному. Философия определенности, артикулированности вещей получает название “тэизма” (от английского определенного артикля “the” — “the-ism”). “The указывает на любую вещь как наэту, отличную от всех других вещей в мире, и это свойство „этости” является начальным и всеопределяющим” (в скобках заметим, что для восточной философии подобная установка — далеко не новость). К тому же комплексу идей относится понятие “универсики” (“universics, буквально „вокруг одного””): “В отличие от категории „всеобщего”, универсальное не есть общее, присущее многим предметам, но многое, присущее одному предмету.<…> Именно переход от абстрактно-общего к конкретно-универсальному составляет перспективу современного движения мысли”. Отсюда — внимание к малому, обыкновенному (в этом тоже проявляется принцип смирения, умаления). Выдвигается метод “квантовой метафизики” — метафизики “предельно малых, логически узких, конкретных понятий и внепонятийных единичностей, элементарных мыслимостей. Это метафизика не духа или бытия, а сада, дерева, кухни, посуды…”. Такому методу соответствует “микроника” — наука о малом — и “тривиалогия” — изучение тривиального, незаметного, второстепенного. “Тривиалогия — приглашение каждому стать теоретиком самого себя и тех единичных вещей, которые мы избираем в спутники своей жизни”. Для изучения единичных вещей выделяется особая гуманитарная дисциплина — “реалогия” (“вещеведение”). Конкретная вещь предстает синтезом бесконечного множества абстрактных определений, а мышление единичностями — высшей ступенью восхождения от абстрактного к конкретному5.

Отказ от логики тождества, от “регулярного тождества” ведет к “топологической рефлексии” — она совершает шаг от субъекта к сингулярности, которая собирается здесь и сейчас, уникальным образом. “Топологическая рефлексия, — пишет В. Савчук, — предполагает актуализацию ценностей близи и окрестности. Интенция к высказыванию из пространства своего переживания реализуется в том, что человек следует ближайшим целям, рефлексирует свое реальное местоположение”. Г. Тульчинский связывает персонологический поворот современной гуманитарной парадигмы со стремлением человека как конечного и конкретного существа постичь бесконечный универсум с какой-то определенной позиции. По мнению М. Эпштейна, особую ценность получает эссеизм как жанровая форма “слабого знания”, которое не вырастает из могучей метапозиции по отношению к миру, а исходит из понимания своей ограниченности и признает свою приблизительность.

Крушение аристотелевской парадигмы, состоявшееся в рамках постмодернизма, несомненно нашло свое отражение в “Проективном философском словаре” — но не в виде “минус-приема”, не в виде отрицания традиционных для европейского рационализма категорий и постулатов мышления. Авторы словаря пытаются нащупать тропинки, выводящие из фазы отрицания. Нельзя сказать, что на этих путях они предлагают нечто новое и неслыханное. Скорее они придают центростремительное движение тем направлениям мысли, которые до сих пор существовали на периферии культурного поля.

Как известно, аристотелевская логика базируется на основе всего одного типа речи. Аристотель назвал этот тип высказывающей речью, указав, что наряду с ней существует и множество других. Мольба, приказ, вопрос, восклицание, диалог имеют иную структуру, чем утверждающая существование тех или иных фактов высказывающая речь. Эта иная структура предполагает и иное построение логических связей. Один из примеров тому — логика диалога, разработанная Бубером и Бахтиным (имя последнего то и дело возникает на страницах “Проективного философского словаря”). Но потенциально существует целый спектр других логик — на них и указывает М. Н. Эпштейн, выделяя наряду с информативными и перформативными высказываниями такие типы речи, как высказывания трансформативные и контраформативные. Трансформатив меняет сами условия речевого акта. Как правило, трансформативное высказывание сообщает об отношении говорящего к собеседнику нечто такое, что меняет само это отношение (например: “Я — твой отец”, “Я — убийца твоей сестры”). Соединение перформативности и трансформативности порождает “контраформатив” — высказывание, которое, в отличие от перформативного, осуществляет противоположное тому, что сообщает (например: “Не слушайте ничьих советов!”).

Выделение подобных понятий указывает на уже неоднократно возникавший в культуре сдвиг интереса от сущности к отношению. С этим же интересом связано повышенное внимание к служебным словам — самым употребительным словам языка, которые возводятся в ранг философских терминов, тесня существительные и прилагательные. Слова с грамматическим значением, лишенные лексической определенности, выражают прежде всего существующие в языке и мире связи и отношения. Их призвана изучать “грамматософия” — “раздел философии, который рассматривает фундаментальные отношения и свойства мироздания через грамматику языка”. Не случайно поэтому предлог “в” или “союз-философема” “как бы” попадают в словник философского словаря. Попадает в него даже знак пробела, необходимый фон знаковой деятельности, прерыв письма, который делает возможным различение знаков. Знаменующий собой границу языка, знак пробела становится тем понятием, которым выразительным образом открывается “Проективный философский словарь”6.

Особое внимание уделено “иконическому повороту” — сдвигу в сторону визуального, которое становится все более мощным средством воздействия на современное сознание. Власть визуальных образов названа термином “видеократия”, идеологии сопоставлена “видеология”, “логомахии” (словесной битве) соположена “имагомахия” — война образов7.

Грядущее категориальное, мыслительное обновление ставит перед завтрашним человеком множество личностных проблем, нуждающихся в новых решениях. Сами границы личности, по-видимому, будут проведены по-новому, и в связи с этим в словаре обсуждаются вопросы любопытства и отвращения, власти и тела, телесности (как защиты от симулякров и текстоцентризма), вменяемости и невменяемости, ответственности и поступка8… Для авторов словаря будущее связано с “космической” рациональностью: “Найти себя можно только в мире, — пишет Г. Тульчинский. — Открыть и вверить себя безгранично открытому динамизму творческих перемен мира. Не самоотречение как неволенье духа, а самоотдача великому единству. Самоосмысление возможно только на путях выхода из себя, как странничество в мирах и проекциях. Как ответственность за свой путь, за себя как иного, чем другие. Как собственное иночество, как инаковость, как возможность находить уникальные смыслы”.

Не буду, однако, претендовать на то, чтобы исчерпать содержание объемной книги. Завершу ее краткий обзор самым, быть может, смелым из содержащихся в ней пророчеств о будущем: “ХХ век — век грандиозных физических экспериментов, но XXI век может стать лабораторией метафизических экспериментов, относящихся к свободной воле, к роли случая, к проблеме двойников и возможных миров” (статья М. Эпштейна “Концептивизм). Здесь снова вспоминается фаустовский пафос, его старческая жажда метафизического обновления. Дело, разумеется, не в старости персонажа. Стара сама европейская культура — когда-то это чувствовал Гёте, теперь это чувствуют почти все. Старость — предвестие конца. Кто-то пытается избежать его, объявив, что история уже завершилась и мы пребываем в остановленном мгновении. Авторы “Проективного словаря” предпочитают рассматривать конец как начало, собирают накопленное предшественниками и стремятся, преобразовав, упаковать его так, чтобы переправить на другой берег будущей, новой, другойистории. Можно было бы обсуждать, насколько удачны предложенные в словаре неологизмы, насколько оригинальны те или иные мыслительные ходы… Как кажется, это второстепенно на фоне конструктивных усилий вступить во взаимодействие с тем “завтра”, которое решительно отвергнет инерцию сегодняшней культуры.

С.-Петербург.