Ф. И. Тютчев. Полное собрание сочинений и письма в 6-ти томах. Том 3. Публицистические произведения. [Составление, перевод, подготовка текста, комментарии
Б. Н. Тарасова.] М., Издательский центр “Классика”, 2003, 528 стр., с ил.
“Уже давно в Европе существуют только две действительные силы: Революция и Россия. Эти две силы сегодня стоят друг против друга, а завтра, быть может, схватятся между собой. Между ними невозможны никакие соглашения и договоры. Жизнь одной из них означает смерть другой. От исхода борьбы между ними, величайшей борьбы, когда-либо виденной миром, зависит на века вся политическая и религиозная будущность человечества” (144[1]).
Это было написано Тютчевым в 1848-м, в год европейских революций. Статья “Россия и Революция” была написана по-французски и напечатана по-французски в Париже; в России по-русски она смогла появиться только четверть века спустя, в год смерти Тютчева; затем, в советской России, она, как и вся политическая проза Тютчева, не перепечатывалась, понятно, ни разу (и это при множестве разных изданий поэта в то же советское время); время для тютчевской публицистики пришло в перестройку, и вот наконец событие — 3-й том собрания сочинений, где она впервые собрана вся (вся, известная нам сегодня) в оригинале и в новых переводах Б. Н. Тарасова и с его же обширным комментарием, объемом своим значительно превышающим сам тютчевский текст на двух языках, вместе взятых, так что можно этот том читать как книгу двух авторов — Федора Тютчева и Бориса Тарасова.
Жизнь поэта делилась, как вспоминал один из его знакомых, между поэтическими и политическими впечатлениями. Так же делил эту жизнь и первый биограф, Иван Аксаков, и впечатления политические оказались в его биографии на первом плане, точнее — Тютчев как мыслящий человек даже больше ее герой, чем Тютчев-поэт. “Каждое его слово сочилось мыслью”. И самая поэзия Тютчева для его биографа — это словно особая функция от “нестерпимого блеска” его мысли. В этот нестерпимый блеск и попадает читатель 3-го тома тютчевского собрания.
Анна Федоровна, любимая дочь, записывала в свой дневник об отце, что он представляет собой “воплощенный парадокс”. То же можно сказать о тютчевской философии истории — и она представляет собой парадокс, удивительно цельно и непротиворечиво внутри себя “воплощенный”. Публицистика Тютчева — это одна разветвленная мысль, в которой есть звено центральное, тезис самый остро-ответственный, и этот тезис — “Россия и Революция”.
Тютчев пишет Революцию с заглавной буквы, как имя собственное, как и Россию. В его картине мира это две духовно непримиримые личности-силы. Французская революция заставила европейскую мысль философски задуматься над самим явлением революции, и мистический образ ее как сатанинской силы, попущенной Богом для принесения человечеством искупительной жертвы, был начертан Жозефом де Местром, близнецом-предшественником и антагонистом тютчевской мысли (“к де Местру он психологически ближе, чем даже к Хомякову”, — писал о Тютчеве Г. В. Флоровский[2]). Тютчевский образ Революции возник уже на другом европейском этапе, когда она себя обнаружила как цепная реакция, как непрерывно действующая в новой истории и нарастающая в ней сила. Европа прошла уже через несколько взрывов (1830, 1848) и непрерывно менялась в них — “зима железная” государственной русской истории до катастрофы Крымской войны казалась недвижной, она лишь раз “дохнула” на кровь героев Сенатской площади — “И не осталось и следов”. Так Тютчев-поэт фиксировал национальное историческое состояние сразу после события (1826), двадцать же лет спустя на европейском фоне наш “вечный полюс” уже предстал в его поэзии как не только могучий, но и надежный “утес”. Мы привыкли политическую лирику Тютчева отделять от его основной поэзии (и даже печатать ее отдельно, словно стихи второго тютчевского сорта), однако в живописании грозных событий истории, и Революции прежде всего, космические силы тютчевской лирики полноценно участвуют, и политические стихи обретают местами (правда, все же только местами) поистине тютчевскую историософскую мощь. “Прообразом исторического события — в природе служит гроза”. Краткая незаконченная заметка О. Мандельштама обрывается на имени Тютчева, “знатока грозовой жизни”[3], каков он нередко и в политической лирике.
Ад ли, адская ли сила
Под клокочущим котлом
Огнь геенский разложила —
И пучину взворотила
И поставила вверх дном?
Не вспомнится ли здесь нам нечто памятное из нашей поэзии? “Еще кипели злобно волны, / Как бы под ними тлел огонь...” И еще: “Словно горы, / Из возмущенной глубины / Вставали волны там и злились...” В “Медном Всаднике” словно бы параллельные места к будущей тютчевской политической лирике:
Но с нами Бог!.. Сорвавшися со дна,
Вдруг, одурев, полна грозы и мрака,
Стремглав на нас рванулась глубина...
Не то же ли море, не та же ли глубина и не тот же огонь? Пушкинская картина петербургского наводнения — совсем не то, что голая политическая аллегория Тютчева. Но прообразом исторического события, по Мандельштаму, пушкинская отнюдь не метафорическая картина-буря также неявным образом служит. Пушкин также был озабочен европейскими революциями и угрозой русского бунта. И тайно в его поэме бунт водной стихии против державного города и бунт малого человека против державного всадника эту угрозу в себе заключали. За пятнадцать лет до тютчевской политической лирики “Медный Всадник” тайно пророчил русское будущее как предстоящую нам борьбу огромных сил Империи и Революции — двух главных героев тютчевской историософии. И Тютчев через пятнадцать лет своим “Морем и утесом” эту борьбу поэтически и статьей “Россия и Революция” теоретически заговаривал-заклинал.
“Россия и Революция” — так он переформулировал нашу вечную тему о России и Европе: приравнял Европу к революции как судьбе Европы и отделил, отмежевал от революции Россию. Его пророчество не сбылось, и это нетрудно сегодня заметить, но как он увидел само явление Революции? “Революция не только враг из крови и плоти. Она более чем Принцип. Это Дух, Разум...” (в оригинале: “c’est un Esprit, une Intelligence...” — 183, 79). C’est un Esprit, это Дух! Один из первых не только у нас, но в Европе он так мощно понял ее не только как политический факт, но как духовную силу, вступившую в историческую борьбу с духовной силой христианства и “перехватившую” у христианства его идеи и священные ключевые слова (“братство”). “Православный граф де Местр”, как окрестил посмертно Тютчева его знакомец по молодости Иван Гагарин[4] (привезший некогда в пушкинский “Современник” его стихи, а к этому времени эмигрант и католический священник-иезуит), — он произвел романтическую спиритуализацию явления Революции вслед за де Местром (умерив мистический ореол, которым тот ее наделил сверх меры). Он увидел ее как живое олицетворение, мифологическое существо. Один из наследников тютчевской мысли, Константин Леонтьев даст позднее такое ей описание: “представление мифическое, индивидуальное, какая-то незримая и дальновидная богиня, которая пользуется слепотою и страстями как самих народных масс, так и вождей их для своих собственных как бы сознательных целей”[5]. Дальновидная богиня! — дальше видевшая, как окажется, автора “России и Революции”. Но автор первый у нас в своей философской с нею борьбе овладевал пониманием размера и сущности этой силы. “Революция, бесконечно разнообразная в своих этапах и проявлениях, едина и тождественна в своем главном начале...” (181). Ее “формы и лозунги, даже насилия и преступления — все это частности и случайные подробности. А оживляет ее именно антихристианское начало, дающее ей также (нельзя не признать) столь грозную власть над миром” (144 — 145). Нельзя не признать! Тем самым он признавал за ней ту глубину, о которой сказала его поэзия: “Стремглав на нас рванулась глубина”. Глубина как лоно свирепых сил Революции; черная, но — глубина, что рванулась на нас из недр мировой духовной истории. Еще раз вспомним из “Медного Всадника”: “Как обуянный силой черной...” — Евгений перед кумиром. Бунт его также “из возмущенной глубины” вырывается — не той же ли (символически) самой, что у тайной его союзницы, но его же и губящей, — водной стихии? Надо ли говорить о глубине в самом деле этого столь изнутри обоснованного и сочувственно-понятного возмущения природы и человека сверх того, что сказал сам поэт? Поэт в поэме с Петром и Евгением вместе (“присутствие тени поэта в Евгении”[6]) — и между ними. Но дальновидная богиня поведет Евгения в двадцатый век, и литература нового века расскажет об этом, например, в “Петербурге” Андрея Белого, где новоявленный Евгений обернется эсером-террористом.
В другой статье, появившейся также на Западе по-французски, Тютчев сказал, что вселенная отвела России большое место на земле, но философия истории еще не соблаговолила признать его. И вот в его философии истории Россия должна ответить на вызов Революции, ставшей болезнью и как бы судьбой европейского Запада.
Но не одна Россия, а Россия во главе всей Восточной Европы. В набросках трактата “Россия и Запад” (1849) изложена концепция разделения современной цивилизации на два особых мира и даже “два, так сказать, человечества” с разным историческим предназначением: “европейский Запад является лишь половиной великого органического целого, и по видимости неразрешимые затруднения, терзающие его, найдут свое разрешение только в другой половине...” (187). Терзающие затруднения — это терзающие Запад классовые войны. Другая же половина — это вторая, Восточная Европа как целое, законная сестра христианского Запада, особый славянский мир. Эта вторая Европа еще не открыта Западом, когда же будет открыта им в ходе истории, “Европа Карла Великого” встанет “лицом к лицу с Европой Петра Великого” (118). Имя Петра Великого, творца Российской Империи, отделяло Тютчева от классического славянофильства, не только Петра не любившего, но и имперского пафоса не разделявшего. Тютчевский же имперский пафос громадно перерастал национальные рамки и доходил до того, что его оппоненты на Западе называли по-французски — “rкverie gigantesque”, что можно перевести и как “грандиозная греза”, и — как переводят в литературе о Тютчеве — “исполинские бредни”[7].
Бредни были воистину исполинские — историческая программа “России ближайшего будущего”:
“Православный Император в Константинополе, повелитель и покровитель Италии и Рима.
Православный Папа в Риме, подданный Императора” (201).
Предсказание не сбылось, но и в наши дни имперская тема еще — и даже по-новому — актуальна[8]. И критический комментарий к тютчевским мыслям насущен. В 3-м томе нового тютчевского собрания комментарий обширен и подробен — и апологетичен на сто процентов; критический взгляд на тютчевскую систему мыслей здесь не предполагается; благоговейное толкование contra критический анализ — как позиция комментатора.
Среди писем Тютчева, которые были впервые опубликованы И. Аксаковым в его биографии, есть одно, написанное вскоре после падения Севастополя (письмо от 9 сентября 1855 года); оно стоит любого стихотворения поэта, говорит о нем биограф. Тютчев рассказывает о видении, посетившем его на площадке колокольни Ивана Великого, среди многолюдства, ожидавшего выхода царя. “Мне пригрезилось, что настоящая минута давно миновала, что протекло полвека и более, что начинающаяся теперь великая борьба <...> наконец закончена, что новый мир возник из нее <...> что всякая неуверенность исчезла, что суд Божий совершился. Великая империя основана <...> И тогда вся эта сцена в Кремле <...> эта толпа, столь мало сознававшая, что должно совершиться в будущем <...> вся эта картина показалась мне видением прошлого, и весьма далекого прошлого, а люди, двигавшиеся вокруг меня, давно исчезнувшими из этого мира... Я вдруг почувствовал себя современником их правнуков”.
То есть он себя почувствовал нашим современником, скажем мы без всяких ближайших аллюзий. В том же письме он говорил о свойстве своего ума “охватывать борьбу во всем ее исполинском объеме и развитии”. И в другом письме — что задыхается от своего бессильного ясновидения. И вот развитие прошло полтора столетия — и невозможно нам, тем самым правнукам, не сверять тютчевские видения и прогнозы с нашими результатами.
Но, оказывается, — возможно: комментарий к 3-му тому таков, как будто ничего не изменилось и не случилось с тех пор. В единичном случае комментатор с сожалением констатирует “не оправдавшуюся впоследствии закономерность” (272 — 273; речь о российском Царьграде). Закономерность того, что это не оправдалось, не рассматривается, не допускается. Тютчев хотел смотреть на свои прогнозы из будущего — почему бы нам за ним не последовать и не посмотреть на них из нашего настоящего?
Тютчевская историософская мысль долго оставалась современной. Она возбудила нашу консервативную мысль, представлявшую собой мутации славянофильской идеи, но отклонявшуюся от классического славянофильства, — Н. Я. Данилевского, Достоевского, Леонтьева, затем Владимира Соловьева с его теократическо-вселенско-имперскими планами, которых предтечами он называл двоих — Данте и Тютчева. Но и для С. Н. Булгакова уже в 1918 — 1923 годах она не утрачивает актуального нерва: участники диалога “На пиру богов”, вошедшего в 1918 в сборник “Из глубины”, наши вторые “Вехи”, то и дело поминают русский Царьград, “предуказанный Тютчевым и Достоевским”, и надеются, что над Тютчевым “рано еще иронизировать” (а и действительно в ходе европейской войны Константинополь был близок, как локоть, — но снова “закономерность” не оправдалась). Другие же участники ставят на тютчевских предсказаниях крест: “В 1917 году окончилась константиновская эпоха в истории церкви” и “наступила не византийская, но большевистская эпоха в русской истории”[9]. Пять лет спустя размышления о. Сергия продолжаются непосредственно в храме св. Софии, и вспоминаются тютчевские слова и строки, и заключения еще решительнее: “не политическому завоевателю, не „всеславянскому царю” откроются врата Царьграда <...> Как невыносимо сделалось всяческое безответственное славянофильствование!”[10] Таковы ответы русского православного мыслителя в самом центре заветных вопросов. Но как он в этом идеальном центре очутился? А только что был год 1920-й, когда вступила в действие сила, называемая иронией истории, — и начала она раз за разом себя проявлять по отношению к тютчевским пророчествам: российское белое воинство (о чем вспомнил в упомянутой статье Ю. Каграманов) — “все, что оставалось от третьего Рима”, — бросило якорь “не где-нибудь, а на рейде Константинополя, в виду столь желанной Святой Софии”, и убежищем белой России вместо Царьграда стал маленький полуостров Галлиполи.
“Православный империализм Тютчева есть живой пример того, с какими трудностями сталкивается русская историческая и философская мысль, выполняя задачу определения и разграничения вопросов „духа” и „политики””[11]. С. Булгаков еще переживал историко-философские грезы Тютчева как нечто живое и современное — другой православный мыслитель уже через год (в 1924-м) рассматривает их исторически, как “прошлое русской мысли”. Замечание Флоровского отмечало тютчевскую проблемную точку. Точка эта — “византийское” сближение, до смешения и почти что отождествления, христианского и церковного с государственным, имперским и племенным, национальным. Можно заметить, что, единомышленник в отношении к римскому папству, Достоевский не разделял византийского пафоса Тютчева. Византийская “симфония” для Достоевского — компромисс, порожденный “столкновением двух самых противоположных идей, которые только могли существовать на земле: человекобог встретил богочеловека, Аполлон Бельведерский Христа. Явился компромисс: империя приняла христианство, а церковь — римское право и государство”. После падения Византии и в несложившихся формах русской общественной жизни у нас “остался лишь Христос, уже отделенный от государства”[12]. Такого Христа знал поздний Тютчев-поэт (“Кто их излечит, кто прикроет?.. / Ты, риза чистая Христа...”) и не знал идеолог Тютчев. В его православной славянской империи составляющие определения представлялись как дух и тело, а комментатор нашего тома даже рискнул уподобить этот сложный состав нераздельным и неслиянным двум природам Христа (454), совместив тем самым Христа с земным человеческим установлением. Нынешний православный комментарий к тютчевскому “православному империализму” проходит мимо тех “трудностей”, которые позволял себе трезво заметить православный философ ХХ века. Апологетический комментарий себе этого позволить не может — никакого проблемного заострения. Мы читаем комментарий и отдаем должное его серьезной обстоятельности. Мы благодарны Б. Н. Тарасову за перевод единым пером всего корпуса тютчевской мысли. Но обстоятельный комментарий, собственно, беспроблемен — и несвободен; подходы апологетический и аналитический совместимы с трудом. А какой материал из русской идейной истории для понимания! “Россия погибнет от бессознательности” — у Тютчева был и такой прогноз (в письме И. С. Аксакову 19 ноября 1871 года), и сегодня он актуален, как и тогда. Но это значит, что и отношение к нашей идейной истории лучше бы, чтобы было трезво-сознательным.
Тютчевская идея окончательной Империи, долженствующей разрешить исторический процесс (“Вот царство Русское... и не прейдет вовек...”), между тем не так архаична и в наши дни. Тютчевская идея — идея средневековая: translatio imperii. “Империя бессмертна. Она передается <...> 4 сменившихся Империи. 5-я — последняя и окончательная” (195). Окончательное разрешение исторического процесса — главное слово всех утопий, эсхатологических либо хилиастических. Тютчевская последняя Империя и “окончательное слово великой, общей гармонии” как наше русское назначение в Пушкинской речи Достоевского — две очень разные по пафосу утопии, обе хилиастические. Но и коммунистическая утопия тоже мыслила себя окончательной гармонией. Что остается ныне от идеи последней Империи? Остается грустный “конец истории” Ф. Фукуямы (который сам признаёт его грустным) — новая либеральная утопия “общечеловеческого государства” по ту сторону истории, за которым угадываются США как современная мировая империя. Согласно идее translatio, империя может быть только одна, и с этой точки зрения в “холодной войне” двух сверхдержав ХХ века и решался этот вопрос.
Злобная ирония истории начала работать с идейными планами Тютчева сразу: он ждал символического 1853 года — 400-летия падения Константинополя — как года, с которого должно начаться его восстановление как будущего центра той самой окончательной русско-славянской Империи. Но в этом именно году началась Крымская война с ее последствиями, открывшими русской истории путь в противоположную тютчевским планам сторону. Затем историческая концепция Тютчева, в основном уже после него, в 1870 — 1880-е годы, проходила испытание ходом событий — “Россия и Революция” прежде всего. С ходом лет из наследников его мысли Леонтьев с возраставшим пессимизмом фиксировал, как в тютчевском трехчлене — Россия, Европа и Революция — третий член все больше смещался в сторону первого. В последний год своей жизни (1891) Леонтьев предвидел возможность осуществления наиболее радикальных тенденций общеевропейского процесса на русской именно почве и саркастически обосновывал свое предсказание своеобразной ревизией классического “почвенного” аргумента: у нас “почва рыхлее, постройка легче”[13]. “Постройка” будет впоследствии расшифрована как платоновский котлован. Котлован — строительство Вавилонской башни на рыхлой и ненадежной почве. И эсхатологический отрицательный “конец истории”, на западноевропейскую локализацию которого он, вслед за Тютчевым и вместе с Достоевским, положил столько сил, он уже с Россией связывал: “Мы поставлены в такое центральное положение именно только для того, чтобы <...> написать последнее „мани-фекель-фарес!” на здании всемирного государства... Окончить историю, — погубив человечество...”[14]
В комментарии к настоящему тому цитируются слова Ф. Энгельса о России и революции, почти совпадающие с тютчевским тезисом (319). С противоположных идейных сторон, но в одном удивительно сходились Тютчев и Достоевский с Марксом и Энгельсом — в представлении о консервативном (реакционном для классиков марксизма) противостоянии не только царской, но и народной России западной революции. Но что сказал бы Тютчев, назвавший целый народ плагиатором (le plagiaire[15]) другого народа (46, 148), когда в Германии 1848 года поднялась своя революция вослед французской, — что сказал бы он, увидев собственный народ плагиатором тех идей и утопий, которые он полагал судьбой европейского Запада? Главная идея его о России и Революции потерпела историческое поражение в 1917 году. Россия и Революция совместились, революция стала судьбой России. Славянской его идее еще предстояло дальнейшее испытание.
Исторические и политические проекты Тютчева имели в ХХ веке свою судьбу. В 1920-е годы новые, евразийские “исполинские бредни” осваивали их по-своему заново. Вослед Тютчеву Н. С. Трубецкой названием своей маленькой книжки, вышедшей в 1920 году в Софии и положившей начало евразийскому движению — “Европа и человечество”, — еще раз переформулировал тему о России и Европе: исключил не Россию из Европы, как только что это сделал Шпенглер в своей нашумевшей книге, а Европу из человечества. Ну а Шпенглер также названием книги, как и ее содержанием, поддержал неведомо для себя тютчевский тезис о двух Европах. “Закат Европы” на самом деле в оригинале — закат Abendland’а, то есть Запада; самое же понятие Европы как единого целого Шпенглер отрицал и называл “пустым звуком”. Неизвестно, читал ли Шпенглер французские тютчевские статьи (мог и читать — они в свое время наделали шуму в западной прессе как политическая сенсация и вызвали около 50 откликов), но Европу как Запад он отделял не от одной России, но и от Восточной Европы (и в этом интересно совпадал со славянофильской историософской топографией — например, со знаменитой строкой стихотворения Хомякова: “...Ложится тьма густая / На дальнем Западе, стране святых чудес...” — на Западе, отдаленном, отрезанном от хомяковской России). Что касается России, скупые суждения Шпенглера о ней представляют как бы славянофильство навыворот: он ссылается не только на Достоевского и Толстого, но и на Ивана Аксакова, чтобы совсем исключить Россию из западной проблематики — как “исторический псевдоморфоз”, не имевший истории до Петра, а с Петра имеющий только искусственную историю (но, возможно, пророчащий в будущем новую христианскую духовность не европейского, “фаустовского”, типа: “Христианство Достоевского принадлежит будущему тысячелетию”[16]).
Пройдет еще четверть века — и за реализацию тютчевского проекта возьмется та самая воплотившаяся, но в отечестве революция в лице СССР. Можно сказать, что идея отдельной Восточной Европы будет политически реализована после 1945 года — посредством Берлинской стены. По отношению к не единой еще Германии Тютчев считал, что утопия ее объединения не отвечает интересам России, а позднее бисмарковское единство обличал как достигнутое “железом и кровью”. Две Германии он считал “естественным положением” (191). В это положение Германия вернулась после Второй войны. “Богемия независимая, опирающаяся на Россию, — вот комбинация <...> которую История держит в резерве...” — писал Тютчев Ю. Ф. Самарину 13 июля 1868 года. И. Аксаков в своей биографии так резюмировал тютчевскую славянскую идею: “Одним словом, вопрос для Западных Славян ставится просто и прямо: или объединение с Россией, или объединение полное и окончательное с Западною Европою, т. е. утрата Славянской национальности”. “Объединение с Россией” на тоталитарной основе продолжалось с 1945-го до 1989-го, но в промежутке понадобился год 1968-й: ровно сто лет после сформулированной Тютчевым “комбинации”, которую сто лет История держала “в резерве”. Вновь магия круглых сроков, преследовавшая его проекты с начала Крымской войны. И что нам делать теперь с идеей славянского мира, глядя уже не только на Чехию, но и на Украину?
Два места из русской поэзии вбирают в себя вопросы, заданные историософией Тютчева и, надеемся, историей “окончательно” не решенные. Одно — из Пушкина:
Славянские ль ручьи сольются в русском море?
Оно ль иссякнет? вот вопрос.
Второе — из Тютчева:
Ты долго ль будешь за туманом
Скрываться, Русская звезда,
Или оптическим обманом
Ты обличишься навсегда?
“Вот вопрос”.
Сергей БОЧАРОВ.
[1] Указываются страницы рецензируемого 3-го тома Полного собрания сочинений Ф. И. Тютчева.
[2] Флоровский Георгий. Из прошлого русской мысли. М., 1998, стр. 346.
[3] Мандельштам О. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990, стр. 375.
[4] “Литературное наследство”, т. 97. Федор Иванович Тютчев. Кн. 2. М., 1989, стр. 45.
[5] Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство. М., 1996, стр. 645.
[6] Седакова Ольга. Проза. М., 2001, стр. 485.
[7] “Литературное наследство”, т. 97, кн. 1, стр. 234.
[8] См. статьи в “Новом мире”: Ю. Каграманов, “Империя и ойкумена” (1995, № 1) и В. Сендеров, “Россия-Империя или Россия-Царство?” (2004, № 2). Интерес к проблеме империи в контексте русской истории, с акцентом на возможности переживаемой современности, заметен также в новой прозе последних лет, в новопетербургской прозе особенно: например, читаем роман Павла Крусанова “Укус ангела”.
[9] Булгаков С. Н. Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1993, стр. 568, 574, 619, 577.
[10] Булгаков С. Н. Моя родина. — “Новый мир”, 1989, № 10, стр. 244 — 246.
[11] Флоровский Георгий. Из прошлого русской мысли, стр. 234.
[12] Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. Т. 26. Л., 1984, стр. 169.
[13] Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство, стр. 697.
[14] Там же, стр. 418.
[15] Переводчик в настоящем томе переводит ослабленно — “подражателем”.
[16] Шпенглер Освальд. Закат Европы. М., 1993. Т. 1, стр. 145; т. 2, стр. 201.