Малышева Дина Борисовна — доктор политических наук, ведущий научный сотрудник Центра проблем развития и модернизации Института мировой экономики и международных отношений РАН.
Эхо Черного вторника
Международный контекст, созданный Черным вторником — трагедией, происшедшей в США 11 сентября 2001 года, — задал новое и достаточно противоречивое направление отношению немусульманского мира к исламу. С одной стороны, большинство политиков, государственных деятелей и средств массовой информации, отдавая дань политкорректности, заверяют, что не ставят знак равенства между понятиями “террорист” и “мусульманин”, что операция США и их союзников в Афганистане направлена не против ислама, а против окопавшегося в этой стране “международного терроризма”. С другой — в дебатах, которые ведутся по поводу непроизвольно обозначившейся связки “ислам и терроризм”, вольно или невольно проскальзывает мысль, что именно приверженцам ислама легче всего совершать акты террора — и в силу прочно укоренившейся в сознании мусульман идеи жертвенности, мученичества, и по причине особенностей самого исламского вероучения с его догматом о предопределении, который доведен до полного фатализма и слепого подчинения судьбе. Добавляет черных красок в общую картину ислама и напоминание о том, что одной из главных религиозных обязанностей мусульманина является “священная война” с неверными (джихад).
В самом мусульманском мире военная операция в Афганистане лишь усилила и без того широко распространенные антизападные, антиамериканские, антиизраильские настроения. В массе своей рядовые мусульмане восприняли действия международной антиталибской коалиции как войну “неверных” с исламом. Этим они отличаются от своих правительств, почти единодушно поддержавших борьбу с международным терроризмом. Так, призыв Осамы бен Ладена начать священную войну “с крестоносцами и евреями” (США, Западом и ООН. — Д. М.) был официально отвергнут мусульманскими лидерами. Генеральный секретарь Лиги арабских государств Амр Муса заявил в связи с этим: бен Ладен “не может говорить ни от имени последователей ислама, ни от имени арабов”[1].
Напомним, что мусульманский мир, да и сам ислам более, чем какой-либо другой религиозно-культурный ареал, притягивал к себе внимание западного мирового сообщества задолго до Черного вторника и военной операции в Афганистане. И это не удивительно, если учесть как геополитическую значимость мусульманских государств Ближнего и Среднего Востока, Персидского (или, как его называют арабы, Арабского) залива, так и наличие на их территориях огромных запасов нефти. Можно поэтому предположить, что Запад, стремящийся к сохранению стабильности в этих жизненно важных регионах, интересовался исламом чисто прагматически — хотелось понять, является ли ислам стабилизирующим или же дестабилизирующим фактором.
В дебатах по этому вопросу алармизма предостаточно. Ислам нередко сводят к стереотипной триаде: “ксенофобия, насилие, женоненавистничество”, а “великий страх” по поводу “исламского фундаментализма” и его вариаций — исламизма и интегризма — то и дело смыкается с идеями антимусульманства и даже расизма. Рассуждают о том, что именно мусульман отличает повышенная политизированность, склонность к экстремизму и терроризму во имя веры. Ставшее популярным благодаря книге американского политолога Сэмюэля Хантингтона, противопоставление Север — Юг (богатые — бедные) начинает интерпретироваться как неизбежность столкновения христианской и исламской цивилизаций. Но, разумеется, пишущие и говорящие об исламе на Западе демонстрируют и иные, более содержательные, подходы, в рамках которых мусульманская религия, исламская традиция рассматриваются как часть цивилизации, компонент общемировой культуры, образ жизни.
Примерно такой же разнобой в трактовках и взглядах наблюдается в России, где общественное сознание, научная мысль стремится отрефлектировать новый феномен — “постсоветский ислам”. Как и на Западе, внимание к этому явлению обусловлено не только академическим интересом, но и политическим императивом: Россия имеет собственную крупную мусульманскую общину и непосредственно соприкасается на своих южных границах с неспокойным морем ислама. В нынешней военной операции в Афганистане Россия и бывшие азиатские республики поддерживают своих бывших противников — моджахедов Северного альянса, в котором видят силу, способную создать барьер на пути проникновения в СНГ радикального ислама, носителями которого являются афганские талибы. Социологи отмечают, что под влиянием американских “ударов возмездия” по Афганистану, воспринятых россиянами (преимущественно немусульманами) в целом положительно, прежнее и достаточно терпимое отношение к исламу начинает меняться: так, на вопрос ВЦИОМ: “Изменилось ли после терактов в США и начала бомбардировок в Афганистане ваше отношение к исламу и мусульманам?” — больше трети опрошенных россиян ответили, что их отношение “намного или несколько” ухудшилось[2].
Итак, в западном, да и в российском общественном мнении именно ислам прочно ассоциируется с экстремизмом и терроризмом. Между тем примеров проявления “крайностей” предостаточно и в христианской, и в буддийской, и в индуистской, и во многих других религиозно-культурных средах, а рассуждения об особой нетерпимости мусульман к представителям других религий, воинственности ислама и его приверженцев опровергаются самой жизнью.
Во-первых, история, в том числе и современная, знает немало войн между самими мусульманскими государствами — между Ираном и Ираком в 1980 — 1988 годах или же между Ираком и Кувейтом в 1990-м. Вступают в вооруженную междуусобицу и приверженцы разных течений ислама: сунниты против шиитов и ахмадийцев в Пакистане; алавиты, сунниты и шииты в Ливане. Но не меньшую враждебность проявляют друг к другу и немусульмане — приверженцы разных вероисповеданий: вспомним о длительной конфронтации католиков с протестантами в Северной Ирландии или конфликте тамилов-индуистов с сингалами-буддистами на Шри-Ланке.
Во-вторых, внутрирелигиозные разногласия в исламе (между шиитами и суннитами, между шиитскими сектами и проч.) острее, чем проявления враждебности к иным религиям. И этим ислам мало чем отличается от того же христианства, где разногласия, скажем, Русской православной церкви с Ватиканом или с украинскими униатами куда острее, нежели отношения, которые сложились у РПЦ с российским исламом. И вообще ислам не проповедует вражды к иным религиям: христиане, иудеи и другие религиозные общины обозначены в Коране как “люди Книги”, так как имели, как и мусульмане, свое Писание, а потому обладают статусом “покровительствуемых”.
Наконец, что касается найденных в исламском вероучении оправданий действий террористов-смертников как мучеников веры, то представления о том, что воин, павший в бою, попадает в рай, свойственны не только исламу, но и другим религиям. К тому же мученичество, шахидизм (от слова шахид, буквально “свидетель” — тот, кто жертвует своей жизнью, чтобы засвидетельствовать свою преданность вере) больше свойственны догматике и культовой практике шиитской ветви ислама, где идея страдания и искупления — один из важнейших элементов вероучения. К тому же на совершение акта самопожертвования ради идеи решаются и представители иных конфессий, и члены вполне светских организаций, и просто далекие от религии люди. Достаточно вспомнить эсеров-“бомбистов” в России, японских камикадзе, подвиги времен Отечественной войны, другие, относящиеся уже к новейшей истории, эпизоды: подорвавшую себя вместе с Радживом Ганди террористку-тамилку, “Красные бригады” в Европе... Словом, акции мусульман-фанатиков, уносящих жизнь других людей в Америке, Израиле либо Ливане, имеют опосредованное отношение к исламу как религиозной системе. Однако сама исламская религия объявляет запретным убийство невинных людей и покушение на чужую собственность. Так, ведущие государства мусульманского мира, в числе которых была и Саудовская Аравия, осудили террористические акты 11 ноября, квалифицировав их как “нарушение заповедей всех небесных религий, всех нравственных и человеческих ценностей”[3].
Ислам как религиозная система
Ислам, будучи исключительно “сильной” религией, далеко не сводящейся только к вере в Бога, представляет собой образ жизни, образ мыслей, более того — основу целой цивилизации. Предписания ислама пронизывают жизнь мусульманина от рождения до самой смерти, во многом определяя его социальное поведение. Ислам в значительной степени определяет характер экономических отношений, формы государственного управления, социальную структуру — словом, он сохранил до настоящего времени свою жизнеспособность как мощная религиозно-культурная традиция.
В то же время о мусульманском мире как о некой целостности можно говорить лишь условно. Исповедующие ислам народы по своим языкам, обычаям, культуре, традициям существенно отличаются друг от друга, да и сама мусульманская религия в различных странах и регионах часто испытывала на себе воздействие местных верований и традиций. Отсюда — своеобразный синкретизм, столь зримо присутствующий, к примеру, в яванском, северокавказском, африканском “исламах”. Как справедливо замечает исследователь этой религии Фредерик Денни, “мусульмане обитают по меньшей мере в двух культурных сферах. Одна из них — врожденная и впитанная с молоком матери местная культура родной страны, этнического окружения, другая — приобретенная и осознанная принадлежность к исламу, всей мусульманской культуре”[4].
Ислам — динамично развивающаяся религия, свидетельством чему служит стремительно увеличивающееся число его приверженцев. В наши дни ислам представлен более чем в 120 странах мира (включая Россию и составляющие ее субъекты) и занимает после христианства второе место в мире по числу верующих — 1,2 млрд. человек. Крупнейшим мусульманским государством является Индонезия, затем идут Индия, Пакистан и Бангладеш. В большинстве государств Ближнего и Среднего Востока (и в некоторых африканских странах, где мусульмане составляют значительную часть населения) ислам объявлен государственной религией.
Но приверженцы ислама есть и в других частях света. В США, где церковь отделена от государства и потому вопрос о вероисповедании не включен в официальные переписи населения, по приблизительным подсчетам мусульман от 4 до 6 млн. — больше, чем традиционных для этой страны протестантов[5]. В Германии насчитывается около 3 млн. мусульман[6], подавляющее большинство которых составляют турки, и ислам стал в этой стране второй по значимости религией. Францию избрали местом своего проживания более 4,5 млн. выходцев из мусульманских стран (главным образом арабских). В других западноевропейских государствах — Испании, Великобритании, Италии — также наблюдается быстрый рост мусульманского населения. Даже скандинавские страны, находившиеся долгое время на периферии мировых миграционных процессов, ощутили приток мусульман, многие из которых бежали из конфликтных зон. В Восточной и Центральной Европе — в особенности в Болгарии, бывшей Югославии и Албании — исламский фактор заметно усилил свое воздействие на общественно-политическую жизнь. В Китае в местах компактного проживания мусульман (Синьцзян-Уйгурский автономный район) численность последних (около 18 млн. человек) растет, но не быстрее, чем население всей страны в целом.
В России — по разным оценкам — насчитывается от 12 до 20, а по некоторым данным — до 30 млн. мусульман. В Азербайджане с его семимиллионным населением, в Узбекистане (23 млн.), Таджикистане (5,7), Киргизии (4,6) и Туркменистане (4,7) мусульмане приблизительно составляют 90 процентов от числа всех граждан. В Казахстане, где доля казахов в шестнадцатимиллионном населении республики превышает 50 процентов, мусульман почти 65 процентов. На Украине компактно проживающие в Крыму и исповедующие ислам крымские татары (около 260 тыс., или 12,5 процента населения полуострова) стали фактором политической и экономической жизни, с которым уже не могут не считаться местные государственные структуры[7].
С момента зарождения ислама в VII веке и его победоносного шествия в Средние века быть мусульманином означало — принадлежать к цивилизации победителей: мусульманская империя простиралась от Испании на западе до Индии на востоке. Тогда в мусульманском мире зародились представления об особом предназначении ислама, о непосредственной связи между религией и успехами в мировых делах. Однако события Нового времени — начиная с покорения Египта, считавшегося сердцем мусульманского мира, Наполеоном в 1798 году и последовавшие затем европейские колониальные завоевания, вынудившие мусульман жить под европейским правлением, — привели к утрате исламом своих позиций и стали для исповедовавших эту религию болезненным шоком.
Мусульмане отвечают на вызовы современности
В новейшее время мусульманские государства оказались на периферии постиндустриального мира. Малайзийский ученый и общественный деятель Анвар Ибрахим пишет в связи с этим: “Хотя мусульмане составляют одну пятую всего мирового населения, более половины из них (свыше 500 млн.) живет в условиях абсолютной бедности”.
Осознание этого породило в исламских обществах фрустрацию и растерянность. Возник “синдром неполноценности” и ощущение того, что национальной идентичности грозит смертельная опасность быть уничтоженной не в результате военного вторжения, а мирно, путем внедрения “западной отравы”, как именуют консерваторы в арабских странах и Иране рыночную экономику, светские идеалы, общество потребления.
Травма современного ислама — в контрасте между ушедшим в историю расцветом средневекового ислама и нынешним бедственным положением многих мусульманских государств, в углубляющемся различии между “бедными” мусульманскими государствами и процветающим христианско-западным миром. Выход из этого затруднительного положения в мусульманских странах пытаются искать в основном в следующих альтернативных проектах:
в секуляризме, который означает выведение шариата как юридической системы из области общественных отношений;
в реформизме, или модернизме — путем согласования ислама с достижениями современной науки, с новыми общественно-политическими реалиями;
наконец, третьей альтернативой становится фундаментализм, или его разновидность — исламизм, который пронизан идеями политического радикализма.
В целом модернизацию частично удалось осуществить лишь в немногих государствах Азии и Африки, в числе которых — государства Персидского залива. Несколько десятилетий ускоренных социально-экономических преобразований по капиталистическому пути привели эти некогда архаичные восточные общества к поистине революционному скачку из отсталости в современный, постиндустриальный мир. И хотя исламская составляющая на общественном и государственном уровне в монархиях Персидского залива выше, чем в большинстве других мусульманских стран, здесь утвердились определенные элементы секуляризации государственно-правовой системы. Таковы, например, существующие в Саудовской Аравии консультационные советы, построенные по принципу шуры — совещательной традиции в исламе.
Но в большинстве исламских государств секуляризация, а с ней и модернизация встретили стойкое сопротивление. Ценности европейского безрелигиозного гуманизма там не прижились. Пожалуй, всерьез о приверженности секуляризму на государственном уровне заявлено только в Индии и Турции, где многое делается для того, чтобы религия становилась частным делом. Правящие элиты в этих государствах последовательно, на протяжении нескольких десятилетий, следуют принципу секуляризма, стремятся сделать государство независимым от религиозных организаций и духовенства, добиться равноправия религий. При этом приверженность секуляризму не стала синонимом осуществляемого “сверху” насильственного перевода религиозности масс в сторону нерелигиозности. Она свелась лишь к отделению религии от других сфер социально-политической деятельности.
В то же время в современной истории можно найти немало обратных примеров, когда неосторожная, непродуманная попытка “задвинуть” ислам на второй план во имя реализации какого-либо модернизаторского проекта приводила к трагическим последствиям, к расколу общества, своего рода “реакции отката”. Наиболее яркий пример — Афганистан, где после попыток “запретить” религию в период правления левых прокоммунистических сил на политическую арену вышла новая, ранее не участвовавшая в межафганском конфликте сила — исламское движение “Талибан” (от слова талиб, означающее “спрашивающий”, “находящийся в поиске”; талибы — это также “благоговейно постигающие ислам” ученики духовных и религиозных наставников). До антитеррористической операции осени 2001 года движение контролировало 90 процентов территории Афганистана и в восприятии немусульманского мира стало воплощением фанатизма, варварства и обскурантизма. В известной мере так оно и было, поскольку талибы использовали “исламское оружие” для радикального переустройства общества — в сторону реанимации религиозно-патриархальных устоев и насильственного утверждения их.
Другой пример — Алжир. Здесь в течение нескольких десятилетий проводился социалистический эксперимент. После краха главного спонсора мирового социализма — Советского Союза в этой арабской стране началась гражданская война, породившая терроризм “с религиозным лицом”. В Иране шах, продемонстрировав пренебрежение к религиозной традиции в ходе реализации светской прозападной модели, не смог предотвратить исламскую революцию. В результате победил теократический режим Хомейни, а Иран, истерзанный кровавой гражданской междуусобицей, этническими распрями, вооруженным конфликтом с Ираком, оказался на протяжении длительного периода искусственно изолирован от мировых экономических и политических процессов, отброшен в своем развитии назад.
С выходом на политическую арену социальных групп, чья жизнь оказалась дезориентирована, нарушена в результате модернизации, быстрых социальных и общественных перемен, связано явление политизации ислама. Это — своего рода радикальный ответ мусульманского мира на вызовы, рождаемые современным развитием. Этому феномену способствовали периоды социальных и политических кризисов, внутренней и международной нестабильности, когда экономические трудности, политические потрясения, идеологическая путаница работали в пользу лозунгов “обновленного”, “очищенного от западной скверны” исламского общества, а ислам превращался в наиболее доступный и приемлемый способ обретения национальной идентичности.
Политизации ислама способствовала и сложившаяся в большинстве государств исламского мира политическая атмосфера: они отстают в создании структур гражданского общества, утверждении демократических прав и свобод. Гарантами стабильности во многих странах является армия с присущим ей специфическим пониманием демократии и прав человека; диктаторские и авторитарные режимы остаются главной политической приметой мусульманского мира. В условиях отсутствия, подавления или запрета политической оппозиции, партий, профсоюзов, массовых политических организаций, попрания гражданских свобод — мечеть, религиозно-политические и националистические объединения и движения становятся единственно доступной формой противостояния власти.
К числу обстоятельств, благоприятствующих превращению ислама в политическое оружие, относится и то, что мусульманский истеблишмент в политических структурах стран Азии и Африки — одна из немногих сравнительно независимых и сильных “групп давления”. Она устанавливает нормы поведения, которым должны следовать общество и государственные руководители, ответственные за принятие решений. Возвращая общество к истокам, традициям, в том числе и религиозным, идеологи политического ислама утверждают таким способом культурную самобытность, противопоставляют “превосходящие духовные ценности” Востока, занятого “поисками бога”, Западу, погрязшему в материализме. В движениях, вдохновляемых идеями политического ислама, ощущается стремление очистить мусульманское общество от западной “скверны”, создать новую модель, противостоящую “глобальной системе империализма”, которую поддерживают “богатые в богатых странах совместно с богатыми в бедных странах”.
Фундаментализм и исламизм
Идеологическую базу современного политического ислама составляет фундаментализм. Его цель состоит в том, чтобы укрепить веру в фундаментальные источники ислама, привести нормы общественной и личной жизни каждого мусульманина в соответствие с религиозными заповедями, заставить верующих неукоснительно выполнять предписания Корана и шариата, утверждать основы исламской экономики, которая строится на принципах социальной справедливости. Как заявлял видный мусульманский теоретик Аболь Хасан Бани Садр, “мы будем производить в соответствии с нашими возможностями и потреблять в соответствии с добродетелями каждого”. Падение веры и нравственное разложение общества трактуется как результат культурной и политико-экономической экспансии Запада (подобные настроения, кстати, распространены и в фундаменталистско-православной среде государств Центральной и Восточной Европы). Фундаменталисты выдвигают претензии и на универсальную значимость своей религии — вспомним знаменитое письмо Хомейни Михаилу Горбачеву, в котором об исламе говорится как о светлом будущем всего человечества.
Для крайних, экстремистских течений политического ислама, именуемых в литературе исламизмом, характерно агрессивное неприятие европейско-христианских духовных ценностей, повышенная политическая активность, готовность прибегнуть к насильственным методам, включая террористические.
Трансформация веры в идеологию, подчас радикальную, определяет политическую позицию исламистов, которые фактически смыкаются с экстремистскими политиками и партиями, выступающими против принципов демократии, прав человека и свободы совести. Исламисты ратуют за сильную власть, за жесткий моральный и идеологический порядок. По своему духу это течение близко к старым радикальным утопическим идеям новейшего времени. Его можно рассматривать и как своего рода исламскую вариацию марксизма-ленинизма, а то и фашизма (исследователями давно подмечено сходство программных установок египетской Организации “Братьев-мусульман”, возникшей в 30-е годы XX века, с фашистскими идеями).
Долгое время исламско-фундаменталистский проект оставался утопией, идеалом, к которому стремились отдельные политики и общественные движения. Ныне исламская оппозиция в фундаменталистском обличье существует во всех государствах, где есть приверженцы ислама. В ряде государств (Алжире, Египте, Израиле, Ливане) исламисты прибегают к насилию, пытаясь заставить общество и власть принять их программу.
Исламские радикалы, идейные последователи имама Хомейни, выступают с пропагандой жесткого, замешанного на ненависти к Западу национализма, с популистскими, демагогическими и шовинистическими призывами. Лидер турецкой партии Рефах — Партии благоденствия (ныне — Партии добродетели) Неджметдин Эрбакан, шейх суфийского братства Накшбандийя и красноречивый политик, постоянно употребляющий в своих речах слова “благоденствие”, “процветание”, “счастье”, связывает ислам с идеями социальной справедливости и общественного порядка, с отторжением чуждых, по его мнению, исламскому обществу западнохристианских ценностей.
Аналогичным образом действуют Братья-мусульмане в Египте, Фронт исламского спасения в Алжире, Хамас в Израиле, Партия Аллаха в Ливане, другие экстремистские организации в мусульманских странах. Все они ориентируются на антикапиталистически настроенную часть общества: на выбитых из развития модернизацией и индустриализацией маргиналов, но также и на “национальную” интеллигенцию, студенчество, представителей других общественных слоев, пострадавших от реформ, “новшеств” и преобразований.
Исламисты успешно освоили критическую риторику в адрес “империализма” и заявляют, что выступают в защиту трудящихся. Они действительно создают общественные и политические структуры (мечети, молельные дома, профсоюзы, больницы, банки, школы), действующие параллельно и в обход государства. Их лидеры чаще, чем официальные власти, апеллируют к простому человеку, выдвигая популистские, понятные “человеку с улицы” лозунги. Контролируемые исламистскими организациями структуры прикармливают обездоленных и безработных, дают возможность самовыражаться людям, исключенным из процесса общественного развития.
Все современные фундаменталисты утверждают, что возврат к эгалитаризму шариата и к воссозданию правил общественной жизни, обязательных для “истинных”, “правоверных” мусульман, — это действенный способ борьбы с коррупцией, эксплуатацией, преступностью, которые возникают, по их мнению, из-за того, что в мире доминируют западная “материалистическая” система и либерализм (а десятилетиями раньше господствовали социализм и марксизм).
В ряде стран фундаменталистам удалось приблизиться к практическому воплощению своего идеала. В Египте, Йемене, Иордании они вошли в правительственную коалицию, а в Турции — возглавили на короткое время правительство. Есть несколько государств, где фундаменталистский проект был реализован. В первую очередь это произошло в Иране. Там после победы исламской революции и особенно в пору расцвета хомейнизма была сконструирована новая общественная система, базирующаяся на “исламском фундаменте”, представляющая своеобразный синтез революционной и религиозной идеологий.
Другими странами, где был реализован фундаменталистский проект, можно считать Судан и талибский Афганистан. В этих государствах фундаментализм реально изменил ход общественных процессов. Внешне они выглядят как возвращение к истокам ислама, как архаизация общества — в наиболее утрированном виде это проявляется в разрушенном гражданской войной Афганистане, где талибам не пришлось прилагать особых усилий, чтобы заставить обнищавшее и пауперизированное население отказаться от “новшеств”, то есть от тех достижений цивилизации, которых оно или и вовсе не имело, или давно лишилось.
Было бы ошибочным считать все население и все правящие круги в мусульманских странах единомышленниками исламистов или же фундаменталистов. В Египте, например, террористические акции исламистов, совершенные против иностранцев, вызвали недовольство и резкую критику: из-за угрозы террора снизилась посещаемость туристических объектов, что сразу же сказалось на доходах живущих за счет этого египтян. Другой пример — Алжир. Здесь развязанная Фронтом исламского спасения и другими экстремистскими организациями кампания террора против интеллигенции и журналистов так напугала средний класс, что он предпочел тяготы чрезвычайного положения неконтролируемым действиям отрядов воинствующего ислама.
В других государствах, где имеются влиятельные мусульманские общины, исподволь пробивает себе дорогу светская государственная модель. Здесь многие приходят к осознанию того, что только она и обеспечивает включение в процесс глобального развития, без которого в наши дни нереально построение процветающего общества. В ряде случаев (как это было в Алжире и Турции) военные попросту отстраняют фундаменталистов от власти, запрещают их легальную деятельность. Это имеет, правда, и обратную сторону. В Алжире после аннулирования итогов парламентских выборов 1991 года, лишившего исламистов возможности прийти к власти законным путем, развернулось масштабное террористическое движение. В Турции партия Рефах, стабильно собирающая на выборах не менее 20 процентов голосов, перешла после своего запрета в начале 1998 года на нелегальное положение, что усилило позиции сторонников экстремизма.
С окончанием “холодной войны” экстремистские течения в мусульманском мире из “государственных”, находившихся под контролем одного или нескольких центров, превратились в “стихийные”, полицентрические, гораздо менее управляемые. Это отчетливо видно на примере организаций религиозно-экстремистского толка в палестинском движении, которые, как представляется, неподконтрольны ни Организации Освобождения Палестины, ни ее лидеру и главе Палестинской автономии Ясиру Арафату. Потому общества и государства в развивающихся странах и за их пределами по-прежнему уязвимы перед выбросами насилия, прикрываемого религиозно-экстремистской риторикой.
Хотя к концу 90-х годов исламистская волна пошла на спад, ее новых приливов не удалось избежать в отдельных государствах: правящие элиты в них либо не смогли разрешить давнишнего политического противостояния, как в Израиле, например, либо оказались не в состоянии нейтрализовать болезненные вызовы современности.
Постсоветский ислам
Советская власть нанесла значительный ущерб культуре народов, исповедовавших ислам: в рамках проводившейся в масштабах всей страны кампании по искоренению религии было закрыто и уничтожено множество мечетей, медресе, мусульманских библиотек и изданий, культурных центров. Был осуществлен жестокий террор против мусульманских священнослужителей и рядовых верующих, национальной интеллигенции и национальных кадров. В то же время советская власть в строгом смысле слова ни в советской Средней Азии, ни в Азербайджанской ССР не существовала: партийный функционер воспринимался здесь в первую очередь как опирающийся на родственный клан представитель власти и уж только потом как носитель коммунистической идеологии[8]. Да и сами религиозные гонения носили в этих мусульманских республиках, если так можно выразиться, более сдержанный характер по сравнению с религиозными преследованиями “собственно российских” мусульман — татар, башкир, которые не воспринимались коммунистическими идеологами как представители мира ислама.
В конце 80-х годов события на Ближнем и Среднем Востоке — исламская революция в Иране и война в Афганистане — в известной мере стимулировали подъем исламского политического движения в республиках советской Средней Азии. В связи с этим, как отмечает российский исследователь, произошло не только резкое повышение общественного внимания к исламу, но и утверждение негативного стереотипа, связанного с этой религией[9].
В годы перестройки и после распада СССР исламская проблематика в России и государствах СНГ быстро перешла в разряд “горячих” тем. Во многом это было обусловлено переменами, начавшимися в постсоветском мусульманском пространстве: исповедующие ислам народы бывшего Советского Союза начинают преодолевать почти вековую искусственную изоляцию от исламского мира, втягиваться в орбиту экономического, политического и религиозного влияния государств Ближнего и Среднего Востока. При этом они приобщаются не только к высокой культуре ислама, но и к различным, в том числе и политизированным, течениям этой религии. В полный голос заявил о себе политический ислам, а война в Чечне, обострив этнические и религиозные противоречия на Кавказе, стимулировала рост религиозного экстремизма. Все это диктует необходимость пристальнее взглянуть на эволюцию собственно “российского” ислама, который становится все более значимым фактором общественной жизни нашей страны.
Северокавказское измерение “российского” ислама
Особую актуальность приобретают в связи с этим вопросы, связанные с определением позиции России в отношении мусульманского мира. “Евразийский” подход (его давним и последовательным пропагандистом является российский общественно-политический деятель, лидер “Исламского комитета” Гейдар Джемаль) подразумевает место России в рядах мусульманских, а не западных государств, что обусловлено общностью истории российских мусульман и славянства, мировоззренческим сходством ислама и православия. Данная позиция встречает сильные возражения тех, кто не видит принципиальной разницы между исламом и исламизмом и считает, что выбор в пользу антизападного альянса с мусульманским миром — это выбор реставрации тоталитарного режима в России. Как подчеркивает российский специалист по исламу Е. Трифонов, “сторонникам нищей милитаристской России следует уяснить, что она не будет ни лидером, ни „первой среди равных” в мире исламских государств. Встав в их ряды, Россия останется чужой для них, сколько бы ни рассуждали о близости ислама и православия. „Союзники” так же, как во времена Насера, Касема, Нимейри и Барре, будут требовать хлеба и оружия, военной, экономической, финансовой, дипломатической поддержки, причем бесплатно, используя в случае необходимости угрозы и шантаж”[10].
Представляется все же, что в силу исторической и культурной традиции взаимосвязи с исламом, многонационального и многоконфессионального состава российского государства, наконец, в силу географического фактора Россия не может позволить себе абстрагироваться от протекающих в исламском мире процессов. Ведь ислам — это вторая после православия доминирующая в России конфессия, которая давно превратилась для мусульман в существенный фактор обретения национальной идентичности. Россия заинтересована в поддержании в мусульманских регионах политической стабильности, что невозможно без ровных отношений с мусульманским сообществом, в том числе и тем, где силен радикальный настрой.
В России сторонники политического ислама не сумели пока формализоваться в качестве влиятельных движений, партий, организаций, как это произошло в странах Третьего мира. К тому же если на мусульманском Востоке сторонники умеренных религиозно-фундаменталистских течений видят в исламе стержень, который позволяет сохранить исламскую цивилизацию в условиях доминирования Запада, то в России фундаментализм замутнен, захвачен идеологией шовинизма и псевдокоммунизма.
Сторонников политического ислама на Северном Кавказе называют ваххабитами — по аналогии с одноименным религиозно-политическим течением, получившим распространение в Аравии и на других территориях Арабского Востока в середине XVIII века и названным по имени своего основателя, богослова-правоведа Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба (арабы предпочитают употреблять другое наименование — салафиты). Приверженцы последнего требовали возврата к простоте первых веков ислама, полного отказа от “новшеств”, не нашедших прецедентов в правоверных преданиях, не освященных согласованным решением богословов и потому противоречащих Сунне; исключения любого культа, включая и культ пророка, святых и могил. В обыденной жизни они запрещали алкогольные напитки, музыку, танцы, современную одежду. Действуя под лозунгом джихада и борьбы с многобожием (ширк), ваххабиты совершили нападение на центр шиитского паломничества Кербелу — в 1801 году, разрушили в 1803 году святыни Мекки, а в 1804-м — Медины. Ваххабизм, кроме того, сыграл важную историческую роль в деле объединения разрозненных аравийских племен и противодействия османскому влиянию на Аравийском полуострове.
Хотя ваххабизм в прошлом и был признан государственной идеологией государства Саудитов, ошибочно было бы ассоциировать его с современной Саудовской Аравией. По свидетельству известного востоковеда И. Александрова, “в основополагающих документах королевства нигде не делаются ссылки на ваххабизм как на официальную религиозную доктрину”, ваххабизм не упоминается в качестве идейно-политической основы ведения государственных дел в заявлениях короля и других высокопоставленных представителей саудовского истеблишмента, и вообще “о ваххабитском движении, как правило, говорится в историческом контексте или при рассмотрении сугубо религиозной проблематики”[11].
Появившиеся на Северном Кавказе на рубеже 80 — 90-х годов так называемые “ваххабиты”, то есть пропагандисты “истинного, чистого ислама”, хотя и близки по духу аравийским ваххабитам, однако скорее представляют собой местную разновидность фундаментализма. Они противостоят другим бытующим здесь формам мусульманской религии: шафиизму — одной из религиозно-правовых школ, к которой относит себя часть верующих мусульман; мюридизму — суфийскому (мистическому) течению в исламе; “народному исламу” — адаптированным к кавказским историческим реалиям мусульманским традициям и обычаям. Северокавказские сторонники “чистого ислама” выступили с призывами привести местный ислам в соответствие с нормативным пониманием этой религии. Так, они настаивают на отказе от поклонения святым местам (зияратам), от культа местных святых и шейхов, почитания стариков (поскольку это не соответствует принципу таухида — единобожия), от такого ритуального обряда тарикатов, как зикр, то есть мистическое радение, во время которых впадали в экстаз и сливались с Богом.
Предпосылки распространения “ваххабизма” на Северном Кавказе легко просматриваются в экономической и социальной сферах. Что касается “спонсорства” ближневосточных государств над “ваххабитскими” движениями Северного Кавказа, то в этом вопросе все еще очень трудно отделить мифы и пропаганду от истины. По некоторым данным, опеку над последними осуществляют исламские радикальные объединения Саудовской Аравии, ОАЭ, Иордании, Пакистана. Ситуацию на Северном Кавказе напрямую связывают и с не спадающим уже много лет напряжением в Афганистане, в частности, с обосновавшимся в этой стране “спонсором международного терроризма” Осамой бен Ладеном. Высказывается предположение, что с помощью северокавказских течений “агрессивного ислама” их ближневосточные покровители собираются провозгласить в Дагестане и Чечне нечто похожее на имамат, отделить обе северокавказские республики от России и создать коридор, который соединит Северный Кавказ с Каспием и Азербайджаном[12]. С другой стороны, представители масхадовской администрации неоднократно обвиняли американские и израильские спецслужбы в намеренном провоцировании религиозного конфликта между различными течениями ислама на Северном Кавказе, поскольку это может облегчить ввод в регион войск ООН[13].
Трудно сказать, основаны ли такого рода подозрения на фактах и реальных событиях или же они являются следствием пропагандистских мероприятий, а то и прямой дезинформации со стороны заинтересованных политических сил как на Северном Кавказе, так и в Москве. По-видимому, все же есть вероятность участия неправительственных организаций стран Ближнего и Среднего Востока не только в поддержании борьбы за чистоту исламского вероучения на Северном Кавказе, но и в поощрении, финансировании и вооружении исламских экстремистов. Однако на официальном правительственном уровне такого рода вовлеченность вряд ли существует, и исламские государства публично опровергают причастность к подобной деятельности: например, Королевство Саудовская Аравия выступило в сентябре 1999 года с заявлением, что само борется против терроризма и не вмешивается во внутренние дела других государств. В таком же духе высказались другие арабские страны[14].
Следовательно, с одной стороны, появление “ваххабизма” на Северном Кавказе связано с тем, что ислам усиливает здесь роль компонента общественного сознания и образа жизни, все быстрее превращается в существенный фактор обретения национальной идентичности. И нарастающее влияние исламских стран Ближнего и Среднего Востока и распространенных там направлений ортодоксального ислама в немалой степени способствует этому. Но с другой стороны, формирование этого религиозно-политического течения связано с внутренним фактором — социально-экономической нестабильностью, безработицей, обнищанием населения, незащищенностью личности и засилием клановой системы в мусульманских северокавказских автономиях.
Поскольку принципы этого религиозно-политического движения вступают в противоречие с прочно устоявшимися на Кавказе традициями быта, обычаев и культуры, образцами светского поведения и этикета, это нередко вызывает негативную реакцию со стороны рядовых верующих. Есть и другое объяснение враждебности к этому явлению. Местный религиозный и политический истеблишмент усматривает в реформистских призывах идеологов нового течения покушение на свою власть, а потому обвиняет сторонников “чистого ислама” в “подрыве устоев”, экстремизме и других грехах. Тем более, что иногда к этому имеется основание: под религиозными знаменами на Северном Кавказе объединяются в настоящее время не только верующие, но и радикальные политики, и те, кто бросает вызов территориальной целостности России: речь идет о таких экстремистских организациях и движениях, как “Исламская нация”, “Конгресс народов Ичкерии и Дагестана”, “Кавказская конфедерация”. Исходным материалом для лепки экстремизма становится в условиях экономического кризиса и политической нестабильности молодежь, а также представители этнических групп и кланов, отстраненных от власти.
Центральноазиатский исламорадикализм
В ряде государств региона не удается предотвратить спорадические вспышки насилия, решить проблемы, связанные с распространением исламорадикализма. К таковым относятся события в Таджикистане в период гражданской войны (февраль 1990 — 1997 годы).
В этой самой слаборазвитой республике бывшего Советского Союза имелась “благоприятная” социальная база для нестабильности: массовая безработица, малоземелье, низкий уровень жизни большинства населения. Однако конфликт в Таджикистане едва ли может быть сведен к формулам: “исламизм против светского государства”, хотя некоторые лидеры Объединенной таджикской оппозиции (ОТО) сделали ислам идейным и духовным знаменем своей борьбы в противовес официальной коммунистической идеологии, которую исповедовали их противники. Но и те и другие опирались на родственные им кланы и население “своих” регионов. Да и большинство жителей, осуждая религиозный радикализм, стремились к тому, чтобы их республика оставалась светским государством.
В Узбекистане к концу 90-х годов сформировалось сильное оппозиционное религиозное движение, обретшее к тому же и вооруженное крыло: оно планировало свержение светского режима и введение законов шариата. Главным объектом внимания исламистов была выбрана Ферганская долина, где в 1999 и 2000 годах произошли вооруженные столкновения, напрямую связанные и с внутритаджикской межклановой борьбой, и с войной в Афганистане. Ферганская долина стала средоточием активности мусульманских экстремистов не случайно: она имеет самую высокую плотность населения, самый высокий его прирост и самую высокую безработицу. Но конфликт там вызван не только задачами “освобождения территорий ислама от неверных”. Талибы были заинтересованы в сохранении и расширении контроля над “северным маршрутом” транспортировки афганского героина в Россию и Западную Европу. После прихода к власти они увеличили производство наркотиков (Афганистан поставлял 70 процентов производимого в мире опиума-сырца, а в 1999 году был собран рекордно богатый урожай — в два раза больше обычного), и международная наркомафия значительно активизировалась в поисках новых маршрутов. На новом, “северном” маршруте, проходящем по Таджикистану, Узбекистану, Киргизии и Казахстану, таджикские боевики и узбекские “исламисты” используются талибами для прокладывания и охраны “героиновых троп”.
Есть и другие причины возникшей в Узбекистане конфликтной ситуации, связанные со спецификой экономического и политического развития страны. В начале 90-х годов узбекские власти поощряли развитие исламской культурной традиции: открывались новые мечети, в Намангане и Андижане фактически всем руководила религиозная община, мусульманская молодежь имела возможность получать религиозное образование в исламских центрах арабских стран, Пакистана, Ирана. Однако ислам в Узбекистане стал быстро политизироваться — но не столько под воздействием агитации мусульманских пропагандистов, сколько вследствие неспособности светской власти обеспечить сносное и безопасное проживание ее гражданам. Гражданская война в Таджикистане, попытка в Узбекистане сформировать религиозную оппозицию, студенческие выступления в январе 1992 года напугали власти, которые начали гонения активистов запрещенных партий и движений, отнесенных к разряду “религиозно-экстремистских”, — Исламской партии возрождения, “Адолат” (“Справедливость”), “Товба”. Заодно репрессиям подверглись и вполне светские политические объединения — “Эрк”, “Бирлык” и другие, лидеры и активисты которых попали в “черные списки”, а затем очутились либо в тюрьмах, либо в эмиграции.
Но вместе с действительно имевшими место проявлениями экстремизма и фанатизма узбекские власти безжалостно подавили и своих потенциальных политических соперников, и ростки исламского возрожденческого движения, причем не только в своей стране, но и в соседнем Таджикистане. Таким образом, в Узбекистане, так же как это произошло ранее в Таджикистане, реализовался одинаковый сценарий: светские оппозиционные движения, стоявшие на умеренной политической платформе или же занимавшиеся культурно-просвещенческой деятельностью, были запрещены и разгромлены. Репрессии властей вынудили оставшихся на свободе (и в живых) оппозиционеров либо покинуть свои страны, либо уйти в подполье, либо примкнуть к антиправительственным силам. На поверхность вышли экстремистские организации (наподобие Исламского движения Узбекистана) — апологеты насилия, связанные с такими структурами, которые способны были оказать помощь в приобретении оружия, организации лагерей подготовки боевиков и проч.
Борьба узбекских властей с исламистами в итоге не привела к их уничтожению, но породила новые проблемы. К тому же существование талибского режима в непосредственной близости от границ этого центральноазиатского государства служит питательной почвой для местных исламистов, борьба с которыми имеет долгосрочные перспективы. Поэтому-то Узбекистан, а также и Таджикистан пытаются максимально использовать свое прямое участие в нынешней антитеррористической акции в Афганистане: они надеются с помощью американцев разгромить одним махом исламское оппозиционное движение и его зарубежных спонсоров. За это узбекскому и таджикскому режимам придется, возможно, расплачиваться внутриполитическими осложнениями. Ведь в руках оппозиции, выступающей в этих странах под исламскими знаменами, окажется мощный козырь, тем более что и нерешенные социальные проблемы, материальные трудности, связанные с углубляющимся дисбалансом экономики, а также демографический рост и массовая безработица создают питательную базу экстремизма, пополняют ряды сочувствующих повстанцам. Осенью 1998 года в Наманганской области произошли волнения, напрямую не связанные с религиозным фактором: протест населения вызвало резкое падение жизненного уровня, и основные требования касались снижения цен и повышения заработной платы. Однако во главе социального движения выступили исламисты, что свидетельствовало о том, что их шансы стать выразителями протестных настроений в условиях отсутствия профсоюзного движения и светской оппозиции оказались весьма велики.
Подведем некоторые итоги. На постсоветском Юге роль ислама как внешней угрозы в пропагандистских целях иногда преувеличивается, но как внутренняя угроза для ряда правящих режимов, в первую очередь узбекского и таджикского, она легко может реализоваться.
Было бы наивно при этом уповать на то, что рыночная модернизация, если она и улучшит благосостояние населения, растворит националистические и религиозные крайности. Как показывает опыт развивающихся стран, реформирование общества по западным образцам не становится панацеей решения острых социальных проблем, порождаемых модернизацией. Это означает, что социальная площадка для формирования религиозно-экстремистских течений может расширяться. Поэтому-то, справедливо критикуя проявления религиозного экстремизма и прогнозируя рост подобных настроений, нельзя отрывать это явление от общеполитического контекста: оно является частным проявлением весьма тревожной тенденции — терпимого отношения общества, охваченного структурным кризисом, к экстремизму и национал-социалистическим идеям, граничащим с фашизмом или смыкающимся с ним.
В этой связи вызывает тревогу отождествление международного терроризма с угрозами, якобы исходящими от исламского мира. Это особенно опасно для СНГ, где имеются многочисленные зоны христианско-мусульманского пограничья с бок о бок живущими там мусульманскими и христианскими общинами. В России же исламофобия может еще больше усугубить и дестабилизировать ситуацию в дополнение к уже имеющимся источникам напряженности и раздражения — чеченской войне, “кавказцам”, терактам. Не менее опасен и антиамериканизм, который может распространиться как ответная реакция на исламофобию по мере возможного расширения масштабов антитеррористической операции за счет включения в число наказуемых и обвиненных в спонсировании международного терроризма новых государств — мусульманских по преимуществу.
Мусульманский мир вновь, как и в начале 90-х годов, когда Ирак напал на Кувейт, оказался расколот. И он вновь стоит перед сложнейшим выбором: поддержка во имя пресловутой мусульманской солидарности таких деяний, как агрессия и терроризм, или выстраивание жизни в соответствии с общепринятыми международно-правовыми нормами и стандартами поведения.
И в России, и в других государствах СНГ, где имеются мусульманские общины, лицо “постсоветского ислама” определяют все же не религиозные экстремисты, а умеренные течения, терпимо относящиеся к политическим и социальным свободам, стимулирующие развитие культурной идентичности мусульман. Но это не означает, что политический ислам и исламизм не смогут рекрутировать в свои ряды новых сторонников. Однако их численность и влияние будут варьироваться в зависимости от того, смогут ли постсоветские общества преодолеть с наименьшими потерями трудности переходного периода, сохранив при этом культурно-цивилизационный стержень — традиции, позволяющие смягчать и делать менее болезненными все усложняющиеся вызовы постоянно меняющегося, но тревожного мира.
[1] Цит. по: Новопрудский С. Ренегат. Осама бен Ладен объявил войну исламу. — “Известия”, 2001, 5 ноября.
[2] Ильичев Г. Дружба через войну. — “Известия”, 2001, 5 ноября.
[3] Об этом заявил временный поверенный в делах Королевства Саудовская Аравия в Российской Федерации Мунир Ибрахим Аль-Бенджаби. См.: Мунир Ибрахим Аль-Бенджаби. Необходим диалог двух цивилизаций. Действия движения “Талибан” нанесли большой урон исламу и мусульманам. — “Независимая газета”, 2001, 6 ноября.
[4] Денни Ф. М. Ислам и мусульманская община. — “Религиозные традиции мира”. Том 2. М., 1996, стр. 7.
5 Козловский В. Заокеанская Мекка. Мусульманские радикалы чувствуют себя в Америке как дома. — “Время новостей”, 2001, 25 сентября.
[6] Здесь и далее данные по: Тульский М. Ислам в неисламском мире. — “Независимая газета”, 2001, 29 сентября.
[7] “Страны мира”. Справочник. М., “Республика”, 1999; Юсин М. Исламский мир накануне войны. — “Известия”, 2001, 19 октября.
[8] См. подробнее: Ланда Р. Г. Ислам в истории России. М., 1995.
[9] См.: Кудрявцев А. Исламофобия в постсоветской России. — “Ислам в СНГ”. М., 1998, стр. 164.
[10] Трифонов Е. Россия всегда была частью Европы. Игры в евразийство противоестественны. — “НГ-Сценарии”, 1998, № 4.
[11] Александров И. А. Монархии Персидского залива: этап модернизации. М., 2000, стр. 184.
[12] Клочков А. Ваххабитский полумесяц. — “Коммерсантъ-власть”, 1999, № 33, 24 августа, стр. 18 — 20; Челноков А. Ваххабиты в Тобольске. — “Совершенно секретно”, 1999, № 10.
[13] Акаев В. Х. Суфизм и ваххабизм на Северном Кавказе. М., 1999, стр. 14.
[14] См.: Игнатенко А. Фантом, созданный ЦРУ-2. — “Независимая газета”, 1999, 21 октября.