Проекция Борхеса

Как странно! — сказала девушка, осторожно подвигаясь вперед. — Какая тяжелая дверь! — Говоря это, она притронулась к двери, и та внезапно захлопнулась.

— Боже мой! — сказал мужчина. — Мне кажется, что с нашей стороны нет щеколды. Вы же заперли нас обоих!

— Обоих? Нет, только одного, — сказала девушка.

Она прошла сквозь дверь и исчезла».

Такой неприятной (для мужчины) историей из рассказа английского писателя Айрленда открывается «Антология фантастической литературы» из «Личной библиотеки Борхеса» (СПб., «Амфора», 1999). Авторы в антологии расположены в алфавитном порядке, и появление этого текста в первой позиции можно считать чистой случайностью, однако по той же случайности он служит визитной карточкой всей коллекции: мэтр совершенно необязательно собирает целостные произведения — в сущности, его интересуют сюжеты и коллизии. Он включает в собрание и рассказы, но фрагментов, подобных первому, хватает, и смотрятся они уместно и самодостаточно. Более того, в силу лапидарности — выигрышно по сравнению с многословными соседями.

В предварении к антологии Борхес аттестует себя не профессором, ставящим аналитические цели, но читателем, собирающим свою библиотеку единственно из удовольствия. «Хороший ли я писатель, не знаю, но читатель я, смею думать, неплохой и уж в любом случае чуткий и благодарный». Это чистая правда. Читатель Борхес отменный. Взяв критерием удовольствие, он составил оригинальную, остро вкусовую антологию, включающую помимо имен, которые естественно было бы в ней встретить, Лецзы, Мопассана, Кафку, Петрония, Рабле, Джойса — впрочем, чего же и ожидать от Борхеса.

Собственно, я хочу ограничиться здесь одной миниатюрой его собрания — хасидским рассказом Бубера. Должно быть, Бубер подивился бы, увидев этот текст включенным в корпус фантастической литературы, но, как мы увидим, у составителя были основания.

Для Борхеса, вообще говоря, характерен интерес к «еврейскому», многообразно сказавшийся в его творчестве. И Бубер — автор вовсе не случайный. Когда Борхес входил в редакционный совет аргентинского журнала «Юг», там регулярно публиковались эссе Бубера в переводе на испанский. А Бубер одним из первых обратил внимание на Борхеса, когда тот только начинал.

Тут надо сделать предварительное замечание: Бубер переведен в русском издании «Антологии» с испанского^[1], чем и объясняется диковинное именование протагониста: Элимелекл (на самом деле Элимелех). Вообще отцы издания не обременили себя дисциплиной общего подхода: что хотели, давали в переводах с оригинала, что хотели, гнали с испанского. Такая судьба постигла не только Бубера, но, скажем, Цао Сюэциня и Чжуанцзы, классические тексты которых давным-давно переведены на русский с китайского, что, видимо, составителям оказалось неведомо. Существует и перевод с немецкого рассказа об Элимелехе, но я процитирую как есть в книге, с изъятиями, непринципиальными для понимания.

«Рассказывают так. Раби Элимелекл ужинал с учениками. Служанка принесла ему миску похлебки. Раби опрокинул ее, а похлебка вылилась на стол...

Вскоре стало известно, что в тот день императору на подпись был подан указ, направленный против евреев. Раз за разом поднимал император перо и всякий раз останавливался. В конце концов он все-таки поставил подпись. Потянулся за песочницей, чтобы высушить чернила, но по ошибке взял чернильницу и опрокинул ее прямо на бумагу. Тогда он разорвал указ и повелел никогда больше не приносить его» («Ошибка»).

Можно поставить в ряд с этим рассказом другую историю об Элимелехе. В истории этой те же герои: Элимелех и император, издавший антиеврейский указ. Некий ученый и праведный человек вчиняет иск Всевышнему: «Законно ли, что мы обращены в слуг этого царства? Ведь сказал Господь, да будет Он благословен: „Ибо сыны Израиля — слуги Мои”. И даже когда мы в чужих странах, Он может дать нам свободу служить Ему всюду, где мы живем»^[2].

Элимелех созывает суд праведников, и тот принимает беспристрастное решение: Всевышний не прав. В тот же день указ был отменен.

Среди многочисленных рассказов о последнем Любавичском Ребе есть один, типологически близкий к истории об Элимелехе, включенной Борхесом в антологию. У некоторого человека заболела дочь. Врачи констатируют злокачественную опухоль мозга. Отец в отчаянии приходит к Ребе.

«...— Все переворачивается!

Произнося последние слова, Ребе сделал сильное движение обеими руками слева направо и повторил, почти прокричал:

— Переворачивается! Все переворачивается!!!»^[3]

Дело происходит в Нью-Йорке. В тот же момент девочка, лежащая в бостонской больнице, чудесным образом исцеляется, врачи в полном недоумении: опухоль исчезла. Такой современный хасидский рассказ.

Но вернемся к Элимелеху. Вот минимальный исторический контекст. Элимелех (умер в 1809 году) — одна из ключевых фигур раннего хасидизма, ученик Проповедника из Межерича, возглавившего движение после смерти его основателя — Баал Шем Това. Император, о котором идет речь, по всей видимости, Франц I — государь (с 1792), а позднее (с 1804) император Австрии, в состав которой входила Галиция — колыбель хасидизма.

Антология не обременена примечаниями, так что эти сведения остаются читателю неизвестны. Впрочем, они здесь совершенно необязательны: ведь Борхеса интересует ситуация сама по себе, и с этой точки зрения совершенно безразлично, идет ли речь о реальных исторических персонажах или это вымышленные герои вроде мужчины и женщины Айрленда, — и то и другое «фантастическая литература». Обладающий магическими способностями герой делает нечто весьма незначительное, что вызывает где-то в ином месте совершенно несоизмеримые последствия, — эталонный сюжет, использованный во множестве произведений.

Здесь можно привести пару примеров из антологии. Во фрагменте «Тень игры» Моргана короли враждующих стран играют во время битвы в шахматы. Постепенно выясняется, что в превратностях битвы повторяются превратности игры в шахматы. К вечеру один из королей опрокидывает доску — он получил мат, и вскоре окровавленный всадник сообщает ему: «Твое войско бежит, ты лишился своего царства». Тот же механизм действует в китайской сказке, рассказанной немецким синологом Вильгельмом. Опрокинут нерадивыми учениками мага игрушечный кораблик в пиале — и корабль мага тонет в море. Погас из-за легкомыслия учеников костерок во дворике — и разгневанный маг в полной тьме блуждает по пустыням Тибета.

Постановка хасидского рассказа в ряд с этими историями делает их типологически неразличимыми. Контекст антологии — мощная самоинтерпретирующая среда, причем возникающая интерпретация нерелевантна духовному и культурному контексту хасидского фольклора. Его герой — не маг, но праведник, открытый Всевышнему, поддерживающий с ним постоянный диалог и действующий Его силой, что и дает ему возможность чудотворства. Он как бы живет на особой территории Божественного присутствия. Между тем герои других рассказов антологии — высококвалифицированные специалисты, владеющие аппаратом сверхъестественных взаимодействий.

Кстати, насчет контекста. В очень характерной реплике Борхеса о Кафке, написанной в 30-е годы, автор говорит о том, что Кафка «был приверженцем Паскаля и Кьеркегора»^[4], он сравнивает его тексты со знаменитыми апориями Зенона. Возвращаясь через много лет к той же теме, Борхес называет в числе предшественников Кафки Броунинга, Леона Блуа и даже китайского автора IX века Хань Юя, но ни словом не упоминает еврейский контекст, столь много значащий в творчестве Кафки^[5].

У Борхеса есть пара эссе о каббале, разделенных полувеком, но содержательно и методологически очень близких; вообще каббалой он интересовался: прочел, хотя, разумеется, в переводе, две центральные книги каббалы — «Зогар» («Книгу сияния») и «Сефер йецира» («Книгу творения») и следил за публикациями Гершома Шолема^[6]. Я не хочу критически обсуждать эссе Борхеса — хочу лишь в рамках нашего сюжета обратить внимание на одну любопытную особенность. Автор ставит каббалистические представления в один ряд с исламским отношением к Корану, говорит о христианском понимании Священного Писания, о влиянии гностиков (гностиков вообще очень любил), высказывает соображения в области тринитарного богословия, но странным образом совершенно изымает каббалу из еврейского контекста. То есть делает ровно то же, что и с рассказом об Элимелехе.

Значит ли это, что Борхес не прав? Не думаю, что такая постановка вопроса вообще правомерна. Борхес строит проекцию рассказа на собственную и весьма специфическую культурную плоскость, и проекция эта, будучи содержательно нивелирована, включается в его структурную типологию. То же самое происходит с текстами Блуа^[7] и Честертона — в контексте антологии они теряют свою духовную перспективу.

В эссе о Честертоне Борхес вообще рассматривает католичество писателя как нечто, весьма незначительно повлиявшее на его творчество. Он говорит о нем снисходительно и мимоходом. Честертон, по его мнению, — такая же жертва своего католичества, как Киплинг своего империализма. Репутация авторов мешает читателям увидеть, что представляет собой текст на самом деле, — как на самом деле, знает непредубежденный Борхес. Однако менее всего его можно упрекнуть в снобизме: просто его проекция горизонтальна, а не вертикальна.

В сущности, проективная культурология — излюбленное занятие Борхеса, и в рамках построенного им мира такой подход закономерен. Он не нуждается в естественном контексте — он выстраивает его сам, набирая бусинки из распущенных ожерелий в свое собственное. Антология фантастики демонстрирует это с исключительной внятностью. Но такими примерами пронизано, в сущности, все творчество Борхеса.

Именно этой проблеме посвящен его знаменитый концептуальный рассказ «Пьер Менар, автор Дон Кихота», повествующий о некоем (вымышленном) старшем современнике Борхеса, слово в слово переписавшем «Дон Кихота». Борхес анализирует идентичные фрагменты текстов Сервантеса и Менара и находит в них бездну различий, как смысловых, так и чисто филологических: «Столь же ярок контраст стилей. Архаизирующий стиль Менара — иностранца как-никак — грешит некоторой аффектацией. Этого нет у его предшественника, свободно владеющего общепринятым испанским языком своей эпохи».

Борхес завершает своего «Менара» следующим пассажем: «Этот прием населяет приключениями самые мирные книги. Приписать Луи Фердинанду Селину или Джеймсу Джойсу „О подражании Христу” — разве это не внесло бы заметную новизну в эти тонкие духовные наставления?» О чем речь! «Заметная новизна» конечно же была бы обеспечена. «Автор» задает вопрос, исполненный академической серьезности, — Борхес, естественно, с улыбкой (торжество приема: ведь речь идет об одном и том же вопросе).

В мире Джойса, начинающего «Улисса» сильным постмодернистским аккордом — пародией на евхаристический канон, — «тонкие... наставления» Фомы Кемпийского оказались бы действительно «населены приключениями». Кстати, если уж речь зашла о Дон Кихоте: бритвенная чашка, имитирующая у сановитого Быка Маллигана потир, хорошо рифмуется с дедушкой чашки — бритвенным тазиком, используемым героем Сервантеса в качестве шлема.

В одном интервью Борхес сказал, что «думать, что наше поведение может привлечь внимание Бога, думать, что мое собственное поведение... может привести к вечным мукам или вечному блаженству, кажется мне абсурдным». Точка зрения не хуже и не лучше прочих. Хотя находились ведь мыслители, которых, в отличие от Борхеса, абсурд все-таки нимало не смущал. Проблема, однако (в данном случае), в кардинальном разрыве, даже в пропасти, разделяющей понимание жизни Джойсом и Фомой Кемпийским, Борхесом и Элимелехом. Естественно вспомнить и Иова, явным образом не разделявшего мнение Борхеса насчет того, куда направлено или не направлено внимание Бога.

Религиозные интересы Борхеса носили исключительно интеллектуальный и культурологический характер. Бог был для него объектом большой теологической игры, Бог был всегда хорошо отрефлектированный «Он», скорей уж даже «он». Религиозный экзистенциалист и диалогический мыслитель, Бубер воспринимает Бога не как объект, но как субъект: он говорит о принципиально не объективируемом отношении «я» — «Ты». Бубер противоставляет ни к чему не обязывающую веру в некоторую догматическую конструкцию доверию — живому, личностному, не нуждающемуся в догматических определениях отношению с Богом. В хасидском рассказе Его можно вызвать на суд и выставить иск. Благочестивый хасид Элимелеха делает это вослед за любимым Борхесом Иовом и оказывается более успешен в тяжбе, нежели его библейский предшественник.

В борхесовской антологии есть фрагмент из посвященной конфуцианству лекции американского синолога Джайлса — «Отрицающий чудеса».

«Чжу Фу-дзе, отрицавший чудеса, умер; всю ночь при покойном бодрствовал его зять. На рассвете гроб с телом поднялся в воздух и остался висеть в двух пядях от пола. Благочестивый зять пришел в ужас. „О почтенный свекор, — взмолился он, — не разрушай моей веры в то, что чудеса невозможны”. Тогда гроб медленно опустился, и зять Чжу Фу-дзе вновь обрел веру».

Этот забавный эпизод — хорошая иллюстрация к оппозиции Бубера. Чжу Фу-дзе (равно как и его зять, чья вера подверглась тяжким испытаниям) может верить в то, что чудеса есть, или в то, что их нет, — такая вера может формировать его понимание мира, при столкновении с реальностью она может привести к острому кризису представлений, которые я бы назвал естественнонаучными, такая вера, как мы видим, может привести даже к молитве, но она не предъявляет к верующему ровным счетом никаких внутренних требований. В заостренно иронической форме эта мысль высказана ап. Иаковом: «Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют и трепещут» (Иак. 2: 19).

Борхес, надо полагать, прекрасно сознает коллизию несовпадения (по слову Бубера) «двух типов веры», однако его проекция обладает замечательными уравнительными свойствами. Замечу мимоходом об играющем на том же поле Павиче. Один из писавших о нем дал бойкое и в то же время точное определение: «Борхес, Маркес и Кортасар в одном флаконе». В насыщенном пряностями (Маркес и Кортасар) «Хазарском словаре» начисто отсутствует вертикальное измерение. Исторические герои Павича, жившие в мощном духовном поле, определявшие свою жизнь религиозным императивом, искусно превращаются писателем в сказочных персонажей «Тысячи и одной ночи». Межрелигиозные различия сводятся к вариации узора, а успеху постмодернистского экуменизма способен помешать лишь еще более эффективный экуменический интернационал демонов. Искусно драпированная сцена оказывается все той же проекцией Борхеса.

Превращения, которые претерпели равноапостольные Кирилл и Мефодий, Иегуда га-Леви и другие герои богатого сюжета, напоминают борхесовскую метаморфозу Элимелеха — правда, в отличие от неутомимого в фантазии Павича Борхес до своего героя и пальцем не дотронулся — ну разве что произвел руками некоторые воздушные пассы. Столь важные в романе Павича сновидческие сюжеты также восходят (в частности) к Борхесу. Он обращается к ним в своем творчестве и в коллекции фантастики не жалеет для них места.

Борхес был самого высокого мнения о своей антологии: «Не исключаю, что именно ее среди немногих избранниц спасет когда-нибудь новый Ной от нового потопа...» Бубер вряд ли бы с ним согласился, но, в конце концов, все зависит от литературных вкусов нового Ноя. Как известно, Ной старый интересом к литературе не отличался и, судя по всему, прекрасно обходился вообще без чтения. Какую бы книгу вы взяли на необитаемый остров? А никакую! И такой ответ, признаться, очень мне симпатичен. Конечно, библейское умолчание не позволяет категорически утверждать, что Ной не пронес на ковчег какой-нибудь детектив времен растления плоти, но, во всяком случае, интерес этот не был зафиксирован. Да и с чего это Борхес взял, что литературные вкусы нового Ноя будут совпадать с его собственными? Впрочем, он же только скромно сказал «не исключаю».

Да, кстати, возвращаясь к фантастическому эпизоду Айрленда с точки зрения возможности многообразия интерпретаций. В сущности, он может быть понят в рамках совершенно иного жанра — как притча. Мужчина пугается, что он обречен оставаться до конца жизни с этой вот женщиной. Она исчезает, и он остается в полном одиночестве за дверью, которую не в состоянии открыть. Впрочем, это не имеет ни малейшего отношения к хасидизму.

_____________________________________

1 Во времена самиздата (точнее, в 1971 — 1973 годы) Бубера в России перелагали с английского; в условиях самиздата это было вполне понятно. Впоследствии книга вышла в Израиле (Бубер Мартин. Веление Духа. Составитель и редактор Натан Файнгольд. Иерусалим, 1978). Что, однако, более чем загадочно — и сегодня Бубера тоже переводят с английского! (См.: Бубер Мартин. Хасидские предания. М., «Республика», 1997.) Какое, милые, у нас тысячелетье на дворе?

2 Бубер Мартин. Избранные произведения. Иерусалим, «Библиотека-Алия», 1989, стр. 147.

3 «Глава поколения». М., «Лехаим», 1997, стр. 88.

4 Эссе о Кафке, а также упоминаемые ниже эссе о каббале, Л. Блуа, Честертоне и других собраны в издании: Борхес Хорхе Луис. Сочинения в трех томах. Т. 1 — 3. М., «Полярис», 1994.

5 Впрочем, в эссе о Честертоне он совершенно неожиданно, обращаясь к Кафке, в примечаниях дает ссылку на центральную книгу каббалы — «Зогар», где есть «образ многих дверей, идущих одна вслед другой и преграждающих грешнику путь к блаженству».

6 Гершом Шолем (1897 — 1982) — профессор Еврейского университета в Иерусалиме, один из ведущих в академическом мире специалистов по каббале, автор ряда фундаментальных работ по еврейской мистике.

7 Леон Блуа назван в примечаниях к «Антологии...» «еретиком» — определение, уж во всяком случае в качестве справки, чрезмерное.