Жан Бодрийяр. Символический обмен и смерть. Перевод и вступительная статья С. Н. Зенкина. М., «Добросвет», 2000, 390 стр.
В своей книге о Мишеле Фуко («Забыть Фуко» вышла в 1977 году, через год после появления работы «Символический обмен и смерть») Жан Бодрийяр пытается вывести формулу письма Фуко, а в конечном итоге, возможно, — формулу его «неудачи»: «...дискурс Фуко — зеркало тех стратегий власти, которые он описывает. В этом, а не в „коэффициенте истины” состоит его сила и соблазн... Такова описанная Леви-Строссом символическая эффективность действия мифа...» (Бодрийяр Ж. Забыть Фуко. СПб., 2000, стр. 38). «Мифический дискурс» Фуко, завороженно исследуя работу власти, как бы сам длит иллюзию ее присутствия. С дистанции Бодрийяра — власть в ее традиционной политической форме мертва, с нею давно произошла необратимая метаморфоза, которую не способен изнутри своей генеалогии власти ухватить Фуко. Действительно, сильная теоретическая оптика способна длить иллюзию присутствия... Но вот теперь уже мне кажется, что мощная интерпретационная машинерия Жана Бодрийяра длит иллюзию господства симулякра (этого центрального персонажа его мысли). Если язык Фуко можно опознать как язык самой власти, то, возможно, сам язык Бодрийяра порождает свой бесконечный ряд симулятивных эффектов.
Бодрийяр 70-х годов — радикальный критик современной культуры. Он разрабатывает новый язык и виртуозно выстраивает схемы описания новой формы социальности, той «гиперреальности», которая стала атмосферой жизни современного человека. Но рядовой читатель вряд ли будет способен уверенно двигаться за Бодрийяром в его рассуждениях. Слишком плотный строй понятий, каждое из которых прочитывается только в контексте современной западной мысли. Для грамотного понимания необходимо точно считывать все отдельные термины. Вокабуляр Бодрийяра придется сначала освоить поштучно, чтобы уследить за быстрой комбинаторикой этого искусственного языка. «Симулякр», «симулятивная модель», «политическая» и «либидинальная» экономики, «символическая экономия знака», «ценность», «код», «порядки реальности», «обратимость», «символический обмен»... Даже скетчи-зарисовки, которые делает Бодрийяр, имеют жесткую структурную интерпретационную основу, и, приблизившись, можно различить сеть устойчивых понятий, регулирующих его философское зрение. Плотность условных элементов теории и скоростная их комбинаторика даже порождают своего рода теоретическую эйфорию. Мир Бодрийяра кажется не требующим своего референта, он кажется самодостаточным.
Входить в теоретические построения Бодрийяра я не буду. Попробую прояснить лишь некоторые ключевые его интуиции.
Бодрийяр строит свои сюжеты практически из любого подручного материала. В книге «Символический обмен и смерть» есть главка, где он описывает явление граффити. Это своего рода социологическое эссе — но в его основе лежит некая общебодрийяровская «философема». Граффити, вторгшиеся в начале 70-х в пространство Нью-Йорка, изменили, как объясняет Бодрийяр, не просто его «облик», но посягнули на саму структуру социального пространства. Подростковая «культура», не желающая вписываться в доминирующую систему социальных знаков, заявила о себе восстанием. «Граффити, которые, первоначально появившись на стенах и заборах гетто, постепенно заполонили поезда метро и автобусы, грузовики и лифты, коридоры и памятники... По ночам подростки забирались в вагонные депо и даже внутрь вагонов и давали полную волю своей графической фантазии. Наутро все эти поезда катались взад и вперед по Манхэттену. Надписи стирали... авторов граффити арестовывали, сажали в тюрьму... но все попусту...» В этом восстании Бодрийяр различил вызов, адекватный «пространству/времени террористической власти средств массовой информации, знаков господствующей культуры». Власти знаков был противопоставлен — анонимный знак. Против насилия социального кода выставлен псевдоним. (Бодрийяр отмечает, что нью-йоркские граффити противопоставляют всеобщей анонимности социального кода не имена, но именно псевдонимы.) Ускользнуть от репрессии социального кода уже нельзя героическим «я существую, меня зовут так-то, я с такой-то улицы, я живу здесь и теперь», через утверждение своей идентичности, но — скрываясь в недетерминированности, неразличимости. Системе все более тонких, улавливающих в свои сети социальных различий и манипуляций можно противостоять, лишь укрывшись на коллективной территории нового, быстроизменчивого знака. «Достаточно тысячи подростков, вооруженных маркерами и баллончиками с краской, чтобы перепутать всю сигнальную систему города, чтобы расстроить весь порядок знаков. Все планы нью-йоркского метро покрыты граффити — это та же партизанская тактика, как у чехов, когда они меняли названия пражских улиц, чтобы в них заблудились русские».
Эта стратегия борьбы с «террористической властью знаков господствующей культуры» восхищает Бодрийяра. В покрытии стен «татуировкой» граффити он видит возвращение к состоянию живой социальной материи: «групповая инициация» способна всколыхнуть функционально-институциональное пространство современного социума... В этом сюжете о граффити проступила универсальная бодрийяровская «философема». Здесь высказала себя, если угодно, утопия Бодрийяра, энергией которой держится вся его социально-философская критика (каких бы сюжетов она ни касалась: политэкономических, лингвистических или психологических).
Утопия Бодрийяра наиболее откровенно выражена в его истолковании феномена смерти. Ибо у-топия как раз то не существующее для современной культуры «место», куда она вытесняет смерть. И это вытеснение — предельный случай сегодняшней тотальной социальной репрессии. «По мере углубления своей рациональности наша культура последовательно выдворила в область нечеловеческого неодушевленную природу, животных, низшие расы... безумцев... детей... они все больше заточались в гетто инфантильного мира... Не-людьми сделались и старики, отброшенные на периферию человеческой нормы». Перестали существовать и мертвые: «...сегодня быть мертвым — ненормально... Смерть — это антиобщественное, неисправимо отклоняющееся поведение». Иначе говоря, социальный контроль стал тотальным. И еще говоря иначе (словами Бодрийяра): «Наша культура просто является культурой смерти». (Вот против чего восставали граффити.)
Парадоксальным образом (и строго следуя логике Бодрийяра) проявлением окружающей нас и взявшей нас в плен «культуры смерти» оказывается и либеральная борьба за отмену смертной казни. Эта «гуманная» борьба, по мысли Бодрийяра, означает триумф социализации, победу нормализующей, репрессивной функции культуры. Все «антитела» в сверхсоциализованном обществе должны быть растворены, лишены своих несводимых отличий; в конце концов, они должны быть уравнены в бессмертии.
Реинтегрировать преступника в общество — разве не достойная общества задача? Но Бодрийяр, рискуя нарваться на общественный скандал, радикализует свою точку зрения...
(Кстати, этот ход мысли фактически совпадает с тем, на который однажды решился М. Фуко. В 1981 году, накануне отмены во Франции смертной казни, Фуко дал интервью газете «Liberation». На фоне восторгов по поводу прогресса гуманности и победного триумфа очевидных аргументов против смертной казни он пытается размышлять трезво и последовательно. И вот что из этого выходит: «Прекратить отрубать отдельные головы, потому что при этом хлещет кровь, потому что так себя не ведут в приличном обществе и потому, что всегда есть риск обезглавить невиновного, — это достаточно просто. Но отказаться от смертной казни, основываясь на принципе, что никакая общественная сила не имеет права отнять жизнь у кого бы то ни было, — это значит вовлечься в важное и непростое обсуждение...» (цит. по: Miller J. The Passion of Michel Foucault. N. Y., 1993, p. 329). Ведь предельным вопросом этой логики, от которого невозможно будет уклониться, станет вопрос об отмене всех форм наказания в обществе.)
Насильственные уголовные наказания, продолжает свое рассуждение Бодрийяр, просто должны исчезнуть в нашем обществе. В нем не может быть ни преступников, ни безумных — в нем царит «нормальность». Иначе говоря, сторонники отмены смертной казни на самом деле идут в том же направлении (быть может, лишь забегая вперед и тем ускоряя ход событий), что и вся социальная система. Подавление несходства — вот алгоритм ее работы, который обнаруживает Бодрийяр. В этом утверждении — основа всех его общефилософских построений. (Сходную конструкцию можно найти у Батая и у Рене Жирара, знаменитая книга которого «Насилие и священное» вышла в те же годы, что и «Символический обмен...».) Речь идет о генезисе самого социального. Согласно Бодрийяру, в истоке социального лежит то, что он называет «символическим обменом». Именно «символический обмен» представляется Бодрийяру началом современной логики социального развития и альтернативой ему. «Символический обмен» — это то социальное отношение, которое, по мысли Бодрийяра, поддерживает органичное развитие человеческой культуры. Когда в круге социального вращается и свободно обменивается инородное. И смерть — как наиболее радикальная «отличность» — входит на своих правах в этот круг, выполняя необходимую социальную функцию.
Включенность смерти в жизнь для Бодрийяра — свидетельство гармонии и устойчивости общества, его способности проживать полный цикл жизни... В «Символическом обмене...» Бодрийяр описывает свое впечатление от «музея мертвых» в капуцинском монастыре в Палермо. Сюда перенесены мертвецы за триста последних лет, «бережно сохраненные в могильной глине, вместе с кожей, волосами и ногтями; они лежат или стоят, подвязанные за плечи, плотными рядами... по-прежнему одетые в грубое полотно саванов или же, напротив, в костюмы, перчатки и кружева, готовые рассыпаться в пыль...» Театр смерти, живой и праздничный. И вот заключение Бодрийяра: «И сколь же прочно общество, способное выкапывать из могил своих мертвых, общаться с ними в обстановке то ли домашней, то ли зрелищной, способное без испуга и без непристойного любопытства... выносить этот театр смерти... Какой контраст с неустойчивостью нашего общества, способного смотреть в лицо смерти только через посредство мрачного юмора или извращенной завороженности. Какой контраст с заговариванием собственной тревоги...»
Философскую программу Бодрийяра 70-х можно было бы выразить тезисом: вернуть смерть. Ибо, гонимая, она проникает повсюду, даже в «наибанальнейшую реальность», принимая обличье самого принципа рациональности, превращая человечество в искусственный объект собственного созерцания... Число последствий удаления смерти из циклов социальных обменов можно умножать бесконечно. Сегодня, говорит нам Бодрийяр, все мы — жертвы монотонного бессмертия неподлинного социального существования.
В книге «Символический обмен и смерть» Жан Бодрийяр построил ту философскую оптику, благодаря которой он увидит и сможет интерпретировать все современные «порядки реальности». В работе «Прозрачность зла» (также недавно вышедшей на русском языке: М., «Добросвет», 2000) он даст блестящее описание жизни современного общества как «жизни после оргии», жизни после жизни. Как уже неконтролируемо-бесконечного разрастания симулятивной социальной ткани.
Образы патологических процессов современной культуры, которые столь детально и наглядно предъявляет нам Бодрийяр, способны оказаться по-настоящему навязчивыми. «Со мной не произошло каких-либо изменений. Я стал другим окончательно и бесповоротно. Я теперь покоряюсь не закону желания, но полной искусственности правила. Я утерял всякий след желаний, которые были мне свойственны. Я подчиняюсь лишь чему-то нечеловеческому, что не зафиксировано внутри меня, но присутствует в объективных и произвольных случайностях знаков мира...» Иллюзия бессмертного мира симулякров, в котором мы живем, сама становится тотальной. И действительно, начинаешь думать о побеге. Только не знаю, возможно ли, скользя по силовым линиям бодрийяровской логики, обрести невиртуальную тяжесть и почувствовать землю под собственными ногами.