В свою книгу “Сюжеты русской литературы”[1] Сергей Бочаров включил, на правах особого жанра, обширные постскриптумы к ряду статей, имеющие самостоятельный, порой фундаментальный в контексте книги характер. Один из них занимает особое место: сопровождая им суровый разбор книги Татьяны Касаткиной о Достоевском, С. Бочаров предъявляет серьезные обвинения уже целому явлению, обнаруженному в современном литературоведении. Для явления характерны “демонстративно ненаучный” подход и “идеологические”[2] претензии к исследуемым текстам, “недоверие” к ним и “неслышание” их, “своеобразная духовная цензура” и другие “небезобидные” “способы чтения литературы”. Название направления заимствовано С. Бочаровым у другого автора и образовало заголовок постскриптума: “О религиозной филологии”.
Издавна, по крайней мере со времен Гоголя и славянофилов, предпринимались попытки исследовать и понять то, что теперь называется русской классической литературой, как духовный феномен — безусловно стоящий особняком в литературе мировой. В советском литературоведении эта тема осталась, но в принципиально усеченном виде, обозначаясь как “национальное своеобразие русской литературы”. Усечению подвергся главный, именно миросозерцательный, срез темы. Универсально-человеческое содержание русской классики было непозволительно рассматривать в том религиозном — духовном, идейном, ментальном — контексте, в каком оно на деле складывалось: в контексте веры в “вечные истины” (XI, 201)[3] и высшие ценности, которые понимались в России как истины христианские и ценности православные и отношение к которым определяло характер этой литературы, ее идеалы, пути и драмы.
Теперь эта тема вышла наружу — вместе со своими, как и у всякого подхода, издержками — и встречает сопротивление, порой яростное, как в поверхностных (фельетонистических, сказал бы Герман Гессе) слоях культуры, так и на научном уровне, где ценностного подхода к искусству, считая его “идеологическим”, сторонятся как огня. Вообще, “идеологическим”, а также ненаучным, субъективистским (в лучшем случае — “субъективным”) называют по сложившейся традиции все, что выходит за пределы той объективности и научности, представление о которых заимствовано из естественных и точных наук и применено филологией к себе; соответственно все, что прикасается к глубокой специфике русской литературы как словесности христианской нации, как деятельности, держащей в поле зрения основы человеческого бытия, духовного и нравственного, как слова, сказанного о человеке и к человеку же обращенного.
Тема, о которой идет речь, непроста. Здесь требуется, по справедливому слову Т. Касаткиной, “другая” научность. Научность специфически гуманитарная, поскольку предмет слишком выдается в ту область человеческого, которая включает и самого исследователя; отстраненно-объектное, по образцу “позитивных” наук, рассмотрение здесь столь же затруднительно, как затруднительно выпрыгнуть нам из себя; это научность, гуманитарная до дна, поскольку исследуется не только материя слова, но и дух его — в свете “вечных истин” и высших ценностей. Дух тонок, а данные человеку истины просты, и исследовательское слово часто оказывается немощно удержаться на лезвии: избегая дурной бесконечности глубокомысленного ученого кружения в лабиринтах отвлеченностей, не впасть в дурную простоту, таящуюся в соблазнительных правильностях формул и грубом наложении духовного на эстетическое.
Любой подход не свободен от издержек, порой весьма “небезобидных”; однако внимание С. Бочарова небезобидность их привлекла именно в работах, открыто представляющих тот подход, который можно назвать аксиологическим, ценностным. Название С. Бочарова радикальнее: “религиозная филология”, — оно представляется ему “удачным” и, судя по всему, в научном смысле ясным. Но ведь с какой стороны смотреть; в каком контексте, с какою целью и как название употребляется.
Что действительно ясно в этом определении, так это — эмоциональный обертон: отчужденно-, или раздраженно-, или язвительно-ироническая окраска (мол, “что может быть доброго...” и т. д.), словно бы имеющая в виду сочувственника, которому неприглядная суть явления, названного “религиозной филологией”, должна быть так же очевидна, как, к примеру, смысл выражений “плохая погода” или “нехорошая квартира”. Другими словами, “научно” понравиться такое определение должно скорее всего тому, кто разделяет мнение об одиозности религии как таковой и ленинскую иронию в отношении “боженьки”. Но не на это, очевидно, рассчитывал автор.
Другая неловкость — в том, что определение заставляет усмотреть (или предположить) у автора идею: вот, мол, была у нас безрелигиозная филология — настоящая, научная, а теперь...
Но и этого автор, может быть, не хотел, он ставит вопрос иначе. “Была у нас религиозная философия, пришло время религиозной филологии”, — как бы с иронической усмешкой говорится в первых строках постскриптума. Если создатели русской религиозной философии, продолжает С. Бочаров, “были озабочены обоснованием своего пути: как возможна религиозная философия, соединяющая проблемность и критичность научной мысли с догматичностью мысли религиозной?”, то “религиозная филология”, предполагает он, “очевидно, не видит в собственном самоопределении особой проблемы и просто себя уверенно утверждает” — как “новое слово в литературной теории”.
Все это выглядит опять-таки язвительно, но уже отчасти и научно. Однако речь идет все-таки о бузине и дядьке. Параллель, проводимая С. Бочаровым: “Религиозная филология как явление наших дней рифмуется с религиозной философией, явлением начала века”, — произвольна настолько же, насколько поверхностна. Она и основана именно и только на “рифме” (“религиозная фило-...”), да притом еще искусственно созданной: само название “религиозная филология” придумано только что, как раз в эту самую “рифму”, — ведь для того, чтобы поставить в печку, надо назвать горшком. Впрочем, параллель действительно может иметь место — но только не в области рифмовки и с совсем другими выводами.
Русской религиозной философии потому и понадобилась “работа самообоснования”, что до нее родовым признаком философии Нового времени было сознание мировоззренческой суверенности, эмансипации от религии; философия была сама себе “религия”, она вытесняла религию, и, как видим сегодня, довольно успешно. Русская же философия тем и оригинальна была, что впервые строилась на иных основаниях: оставаясь наукой, вписала себя в контекст христианской веры. С филологией дело обстоит совсем иначе: она всегда покоилась на внеположных ей мировоззренческих основаниях и в этом смысле всегда была “религиозна”: ведь и евангельское “В начале было Слово”, и просветительский Разум, и марксистские в начале была материя и “Религия есть опиум...” суть предметы веры; и мировоззрение научного позитивизма есть в своем роде религия; и сама наука, будь то филология или математика, родилась из представлений о бытии как устроенном целом, стало быть, имеет религиозные корни. “Религиозность” филологии — никакое не “новое” слово, скорее хорошо забытое старое, тем более поскольку речь идет о науке гуманитарной. И то явление, которому С. Бочаров посвятил свой постскриптум, — вовсе не “самоутверждение” какой-то “новой”, “религиозной” филологии, а скорее попытка самоосознания филологии в “старом” качестве: деятельности, самоназвавшейся любовью к Логосу; попытка об этой своей природе вспомнить, ее посильно осмыслить и осуществить, уже на основе христианского опыта — который и русскую литературу создал.
Русские религиозные мыслители начала века тоже пытались “вспомнить” о природе философии, в известном смысле вернуть ее к тому, чем она была во времена Платона и Аристотеля, когда философия сознавала себя свободным диалогом между миром божественным и миром человеческим — свободным и равным если не по силе, то по достоинству. Воспроизвести это на христианской основе было непросто: “второй субъект” диалога должен сознавать, что он все-таки не равноправная сторона и его дело — прежде всего слушать обращенное к нему иноприродное, священное Слово. В филологии же диалог ведется со словом одноприродным, словом человеческим. А вот что касается христианского осознания этого диалога, то оно — в том, что диалог ведется не в пустом или “научно” нейтральном пространстве, а перед лицом истинного Субъекта бытия; что каждое слово изречено или изрекается перед лицом Слова, без Которого “ничто (в том числе и слово человека. — В. Н.) не начало быть” (Ин. 1: 3); что только от Него слово человеческое может получить отблеск Божественного совершенства; и перед Ним же оно отвечает — “ибо от слов своих оправдаешься, и от слов своих осудишься” (Мф. 12: 37), и к художнику это имеет отношение особое.
Секуляризация сознания упразднила (в лучшем случае вынесла “за скобки”) Субъекта бытия, а тем самым — и Слово, Которым все “начало быть”; субъектом назвался человек — что и стало, в частности, основой позитивистской филологии, литературной науки. Анализ и критика слова (писателя, например) получили свою “точку отсчета” не в области Слова, области “вечных истин” и высших ценностей, а в сфере секулярных человеческих ценностей, истин и интересов, диктуемых не ответственностью перед Богом, а временем, обстоятельствами, убеждениями и психологией “субъекта”.
Отношение исследователя литературы к слову как субъекта к объекту есть, с гуманитарной стороны, глубоко ущербный подход. Притом он вовсе не исключает восхищения совершенством, “чудесностью” (С. Бочаров) слова, поклонения ему, — напротив, эти знаки нашей памяти о Божественном отсветеСлова на слове приобретают даже особую остроту и напряженность, порой до экстатичности (наподобие гимна “клейким листочкам” из уст Ивана Карамазова, в “порядок вещей” не верующего), говорящей о неистребимой потребности в вере и поклонении “чему-то высшему”. Но ведь идол и кумир, какие бы им ни воздавали почести, — все равно объекты. Наслаждаясь красотой слова, называя его “божественным” и “чудесным”, обоняя аромат его совершенства, мы можем не слушать того, что и о чем оно нам говорит; воспринимая отсвет Божественной красоты — не слышать отзвука Божественной правды, “вечных истин”. Видя в слове лишь объект изучения, мы тем самым претендуем на отношение к нему с высоты Истины, — а нам до этой высоты далеко, ведь мы всего только люди. Более или менее адекватно мы можем судить о слове (как и о человеке) лишь из глубины сопереживания слову — из той глубины, к которой можно отнести евангельское: “Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне” (Мф. 25: 40). Христианский подход к слову литературы есть отношение к нему как субъекту переживания — это и называется слушать. Слушать все слово, а не только его гармонию, “чудесность” и красоту.
(Собственно, это вещь универсальная. Наш тварный мир тогда только может достигнуть полной субъектности — на ином языке, спасения и оббожения, — когда будет стремиться к субъектным отношениям внутри себя, когда никто никого не будет считать своим объектом.)
Филология между тем предпочитает в основном иной путь. Она, как правило, из двух — если вспомнить Канта — величайших тайн выбирает ненравственный закон внутри нас, а звездное небо над нами; не “вечные истины” и высшие ценности, издавна, по Достоевскому встречающиеся, как на “поле битвы”, в “сердцах людей” (а стало быть, и в слове) с известным противником, а именно секреты мироустройства (в их филологическом преломлении); не экзистенциальное в слове, а причастное в нем к паутинно-непостижимой вязи мироздания, к той, как выразился один встретившийся мне когда-то безумец, “формуле Логоса”, которая, по его признанию, им “открыта”. Конечно, человек и должен ставить себе цели невозможные и безмерные, и без безумия, о чем Нильс Бор говорил, наука немыслима; и все это было бы замечательно, если бы не считалось, что только тут истинная и единственная цель филологии; если бы рядом с этой целью почти всякая попытка в слове поэта узнать голос человека; в эстетически преображенном духовном его мире, в подчас необходимо условном (“лирический герой”) преломлении этого голоса уловить экзистенциальное переживание онтологии мира, — если бы, говорю, почти всякая попытка подобного рода не оценивалась в конце концов как нефилологичная, некорректная, ненаучная, субъективная.
Впрочем, с последним определением я мог бы, на худой конец, и согласиться — при условии, что “субъективный” будет здесь означать субъектный (подход к слову литературы как к целостному субъекту), а то, что называется в современной науке “объективным” подходом к слову, будет именоваться подходомобъектным (видящим в слове лишь его часть, предмет изучения).
Отвергаемый С. Бочаровым подход есть подход субъектный, опирающийся на старые, забытые, отошедшие в тень позитивизма основы христианского отношения к слову. Это-то старое и воспринимается как нечто совершенно “новое”, и притом крайне предосудительное. Тут уместны слова Т. Касаткиной[4]насчет “принципиального отторжения религиозного способа мышления о мире”, которое (отторжение) “необходимо присуще научному (в смысле последних двух веков), позитивистскому мышлению...”.
Как конкретно происходит это отторжение (по крайней мере один из способов), мы можем сейчас увидеть. Я специально выделил в цитате слова, говорящие не о науке “вообще”, а именно о позитивистской науке “в смысле последних двух веков”. В самом начале постскриптума “О религиозной филологии” эта позиция искажена просто-таки до невозможности: у Касаткиной, пишет С. Бочаров, “прежде всего констатируется несовместимость религиозной и научной картин мира...” — и такой “пересказ” есть исходный критический шаг автора. Но ведь понятнее, чем было сказано, не скажешь — отчего же так превратно прочтено? Или для критика позитивистская научность и в самом деле единственно истинная, а другой не бывает? Опять как-то не ясно.
Было бы и правда яснее, если бы протесты С. Бочарова заявлялись не от имени абстрактной “научности”, а от лица “другой” религиозности, расплывчато, но несомненно здесь присутствующей; ответ на уместный вопрос “како веруеши” был бы тут чрезвычайно благороден, создавая твердую почву, в которой мне не пришлось бы вязнуть по ходу диалога на эту и без того непростую тему. Но что есть, то есть, и рамки разговора я вправе сузить.
Дело в том, что постскриптум “О религиозной филологии” хоть и сопровождает критику книги о Достоевском и содержит особую главку на ту же тему, в значительной своей части обращен к моим работам последнего времени.
Это уже не в первый раз; только теперь объектом внимания С. Бочарова оказываюсь не один я, более того, возникли очертания некой миссии, взятой на себя автором и исполняемой от имени всей филологии в отношении целого явления, — и теперь мне нельзя уклониться, как это было несколько лет назад, от ответа. Я был в советское время одним из первых, если не единственным, кто в открытой печати пытался, как умел, сначала интуитивно, затем осознанно, противостоять идеологии “научного атеизма” в науке о Пушкине, методологическому господству в ней позитивизма; а потом, когда настали новые времена, не раз выступал против “православных” толкований, порой тоже отчетливо большевистского покроя, где Пушкин “оформляется” в грубо клерикальном духе, применительно к готовым представлениям о том, каков должен — или не должен — быть поэт в православной культуре, где пушкинское религиозное ощущение жизни, всегда глубоко внутреннее, личное и лиричное, переводится в дерево и бетон идеологизма, только уже религиозного[5]. Поскольку в том духе, против которого я выступал, теперь толкуются и “оформляются” мои собственные взгляды, я вынужден наконец объясниться — если получится.
Правду сказать, мне это действительно нелегко. Я слишком уважаю то, что делает в филологии Сергей Бочаров, слишком восхищаюсь многим в его последней книге; но и слишком чувствую разность наших мировоззренческих, в широком смысле религиозных, установок, “систем координат”, — можно сказать, разность пространств.
Мои координаты были довольно подробно и на очень широком проблемном фоне изложены в последних по времени работах[6], в том числе в той (“Феномен Пушкина в свете очевидностей”), откуда С. Бочаров выбрал для критики и моего вразумления отдельные места: о пушкинском “Мне не спится, нет огня...” (“Стихи, сочиненные ночью во время бессонницы”) и блоковском “Девушка пела в церковном хоре...”.
Я вовсе не против критики, она мне почти всегда любопытна и нередко полезна, как и всякому. Недавно Б. М. Цейтлин[7], автор интереснейших философских работ, подверг критическому разбору тот же фрагмент (о пушкинской “бессоннице”), который возмутил С. Бочарова. Это критика на куда большую, чем у С. Бочарова, глубину; Цейтлин по крайней мере стремится понять то, что критикует, в контексте моей общей концепции, в которую он добросовестно вслушивается. В постскриптуме С. Бочарова иначе. Позиция критикуемого берется не в ее концептуальных основаниях, а в деталях и фрагментах, от оснований оторванных, почему моим утверждениям и не трудно придать вид висящего в пустоте домысла. Вчуже это очень можно понять: так удобнее — особенно когда спор мировоззренческий.
Кстати, такие споры бесперспективны едва ли не по определению, и вот почему мне труден этот диалог из разных пространств. У моего оппонента подобной проблемы, по-видимому, не было; выступая с позиции как бы само собой разумеющейся окончательной истины и в тоне изначальной учительной правоты, он, по-видимому, исходит из наличия лишь одной системы координат, одного-единственного пространства, где дело обстоит просто: он находится в этом пространстве там, где надо, а я (и Т. Касаткина) — там, где не надо. Отсюда и та взятая на себя С. Бочаровым миссия, о которой шла речь. Впервые она обозначилась шесть лет назад, в 1994 году.
Тогда в № 6 “Нового мира” в разделе “Из редакционной почты” С. Бочаров напечатал в некотором роде письмо Белинского к Гоголю; оно называлось “О чтении Пушкина”, и в нем был сделан строгий выговор моим работам предыдущих лет, опубликованным тоже в “Новом мире”, в особенности же — статье “Дар. Заметки о духовной биографии Пушкина”, напечатанной за пять лет до того (1989, № 6). Поводы для критики в ней были; но досталось мне не за отдельные грехи, а за все “небезобидное” направление моей работы, в частности за “благочестивое пушкиноведение” и “нарождающийся пушкинистский фундаментализм”.
Сегодня письмо “О чтении Пушкина” представляется мне неумышленной репетицией нынешнего постскриптума “О религиозной филологии”. А тогда оно меня сильно огорчило и поразило — и по существу, и неожиданным в то время тоном харизматической превосходительности. Вообще говоря, чего не бывает в споре, но тут я столкнулся с чем-то прямо необычайным: буквально ни одного критического удара в точку, ни одного случая, где мой критик глядел бы прямо в лицо критикуемому тексту или положению, — все как-то свысока, издали, скользя и искоса, отчего и в критике выходило как-то криво[8].
Пишу, например, в той статье о стихотворении “Три ключа” (“В степи мирской, печальной и безбрежной...”) так: “последняя строка — о „ключе забвенья” — ужасна...”, — не спорю, сказано слишком эмоционально и может шокировать, но из всего контекста легче легкого, при желании, понять, что тут не “критическая оценка” строки, а ошеломленность холодным приятием смерти. И мой критик вроде понимает, поскольку признает: “Это „ужасно” так непосредственно, искренне вырвалось, что теряешься отвечать на это”, — а дальше, вовсе не теряясь, вменяет мне ни больше ни меньше — “безнервное христианство” (В. Розанов), покушение “осудить” Пушкина “морально, духовно, религиозно”, а еще — “неслышание... дивной гармонии”. Последнее, насколько я постигаю, означает, что поэтическое совершенство и дивная гармония стихов велят мне даже и холодное приятие человеком смерти ощущать как нечто ни в коем случае не “ужасное”, напротив — тоже дивно гармоничное. “Быть может, все в жизни лишь средство / Для ярко-певучих стихов”. Брюсовские строчки вспоминались над “письмом” не раз: слишком часто возникало чувство, что для его автора (в других местах горячо защищающего “закон жизни” от моего, как он писал, “морального пафоса”) достоинства ярко-певучих стихов важнее, чем жизнь. В “Поэте” (“Пока не требует...”) Пушкин, писал я, мучительно переживает свое “двусмысленное” положение (то ли “пророк”, то ли “всех ничтожней”); “Что значит „двусмысленное”, — вопрошал мой критик. — ...Двойственность человека-поэта — недвусмысленная его тема”. Лирическая тема! — и никаких переживаний.
Особенно взволновал тогда моего оппонента вопрос об элегии “Под небом голубым страны своей родной...” (она и у меня занимала центральное место) — и здесь больше всего странностей чтения. Напоминаю строки:
Так вот кого любил я пламенной душой
С таким тяжелым напряженьем... —
cопоставляю их, с одной стороны, с сокрушенными словами из заупокойной стихиры: “Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробех лежащую, по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, и безславну, не имущу вида...” — а с другой — с пронзительным: “На жертву прихоти моей / Гляжу, упившись наслажденьем, / С неодолимым отвращеньем...” (“Сцена из Фауста”); спрашиваю по поводу “тяжелого напряженья”, с каким любила “пламенная душа”: “что это: Толстой? Достоевский? Чехов?” — а мой критик, найдя, с одной стороны, что все мое “размышление... переполняет моральный пафос”, с другой — обнаруживает в моем подтексте скабрезность в духе, как бы это помягче сказать, Виктора Ерофеева, а именно — “превышение эротического градуса подробностей” и даже “физиологические намеки”, которые, мол, “непроизвольно, может быть” (!), возникают...
Игра столь проницательного и живого воображения тогда не на шутку меня задела. Не потому только, что нам не дано предугадать, как слово наше отзовется, и теперь уж, как говорят, не отмоешься; нет, я задумался о манере чтения моего оппонента, о способе, каким он извлекает смысл из прочитанного. Пренебрегши всем контекстом рассуждения — так сказать, взглянув и мимо, — критик устремился, как к главному, к детали (словам о “тяжелом напряженье”), у меня-то игравшей подчиненную роль в обширном пассаже об этой невероятной строфе, потрясающей и загадочно-жутким оборотом “Так вот кого любил я...”, и жестокостью взгляда на себя и свою любовь.
Тут мне и представилось, что чтение моего критика не то что невнимательно и небрежно (хотя и это тоже), а сверх того, принципиально внеконтекстно:система взглядов воспринимается не как система, а как набор мыслей, из которого можно что-то отобрать для своих целей. Это лишь один пример; практически все написанное мною в той статье было словно переведено в какой-то другой язык, на котором просто обречено было выглядеть плоско и туповато. Не скажу, что такого рода полемика с чучелом была мне вовсе не знакома; но с подобной критикой я сталкивался у авторов совсем иного уровня, каким и отвечать не стоит. Здесь был, разумеется, не тот случай; как говорится, сел я тотчас и стал писать.
Писать пришлось порядочно; но странное дело: чем дальше, тем больше меня охватывала растерянность и словно какая-то тоска — будто я толку в ступе воду или — как это у странницы Феклуши в “Грозе” — бегу со всех ног, куда меня манят, а там никого нет. В чем тут фокус, я долго не мог ухватить, словно и вправду оказался туповат. Пока наконец не обратил внимание на одну фразу “письма” — опять-таки по поводу моего анализа элегии “Под небом голубым...”. Эта фраза и объяснила мне кое-что по существу.
В статье я говорил об этом стихотворении как об острейшей внутренней драме, важном моменте истории отношений поэта с любовью, со смертью, с самим собой. Разговор этот — “разветвленное размышление”, как назвал его С. Бочаров, — велся и вправду в весьма большом контексте творческой и духовной биографии Пушкина, на широком культурно-историческом, идейном, мировоззренческом фоне, — но все это мало затронуло моего критика. Впрочем, это “разветвленное размышление” ему “вообще... интересно было читать, мешало лишь чувство, что стихотворение — о другом... У Пушкина проще: мы узнаем опечальном законе жизни, о преходящести чувства, равнодушии и забвении...”; и сам поэт тоже “познал печальный закон”, вот и все, о том и элегия.
Я опускаю в журнальном варианте конкретные соображения, высказанные в ответ на эту ошеломляющую глухоту к человеческой драме; да и дело сейчас не в нашем разногласии, пусть и коренном, а в мелочи. Речь идет о том, как мое неверное понимание элегии подано С. Бочаровым рядом с его верным. Сделано это так: все мое “разветвленное размышление”, составляющее центр довольно объемистой работы, мимоходом отчуждено моим оппонентом в несколько слов, красноречивых, как пожатие плечами:
“Воздвигается сложное построение с метафизическими заглядами, но все кажется, у Пушкина проще: мы узнаем о печальном законе...” — и т. д., см. выше.
Надо отдать справедливость — сказано сильно: одно колоритное словечко “загляды”, а как много благодаря ему умещается в лапидарную формулу: тут и громоздкая тщета “воздвигнутого”, и сдержанная ирония, и легкая досада человека, которому долго докучали вздором.
Скажу от чистого сердца: я принял это (написав уже что-то около полутора печатных листов) без малейшей обиды, напротив, с облегчением. Мне стала понятна природа этой критики — отчужденной, монологической, или, пользуясь современным термином, бесконтактной; я уразумел наконец, что я здесь лишний, что напрасно воображал себя участником диалога, — и вскоре оставил свой полемический подвиг.
Разгадка недоумений оказалась проста. Именно: то, что бесконечно волнует в Пушкине, в поэтическом слове меня, совершенно не интересно моему оппоненту.
Это не в упрек ему. Многие вещи, сказал Козьма Прутков, нам непонятны не потому, что наши понятия слабы, но потому, что сии вещи не входят в круг наших понятий; но почему, думал я, не волнующее моего оппонента тем самым и “небезобидно”, подлежит разгрому и запрету?
Отвечать по Фонвизину: то вздор, что не интересно моему оппоненту, — было бы и неуместно, и вульгарно; но, каюсь, что-то похожее мне чудилось. Вдруг осмыслилось, что мой критик читает Пушкина так же, как и меня недостойного: принципиально внеконтекстно, не заглядывая внутрь — той же, скажем, элегии: о чем она, что там в ней происходит, — а скользя над образующими “дивную гармонию” сучками и задоринками, словно эта “печальная” поверхность так же гладка, как “дорога зимняя” в “Онегине”. Выражаясь упрощенно, меня волнует, что Пушкин переживает и говорит, а С. Бочарова — как Пушкин поет.
Впрочем, каждому свое. Но нельзя пройти мимо того, что я не могу назвать иначе как догматикой. “Сомнительное дело, — пишет С. Бочаров, — не от жизни поэта восходить к его поэзии, но из текстов вычитывать его душу”. Это полновесный догмат. Мой оппонент велит мне исповедовать старый добрый детерминистский принцип, до блеска отполированный марксистским литературоведением, и послушно применять его к творчеству поэта, внятно сказавшего о присутствии в “заветной лире”, то бишь в “текстах”, именно его “души”. Кому-то это может быть неинтересно, но что же “сомнительного” в желании услышать “душу” — ведь с ее-то присутствием в “текстах” поэт и связывает свою славу в “подлунном мире”?
Другой догмат касается “природы лирики”: лирика запечатлевает “моментально и объемно мир и правду поэта”. Не мир и правду собственно, а только “мир и правду поэта”; и обязательно “моментально”; иначе, мол, не бывает. Ну а если бывает — например, у Пушкина? — как иначе понимать, скажем, неслыханные его лирические черновики, варианты — процесс, растянутый порой на годы? а если для Пушкина “правды поэта” мало и он хочет большего? Вдруг он не укладывается в эту — в других случаях приемлемую — типологию, он, слишком объективный, чтобы быть лириком (И. Киреевский)?
Есть и другие незыблемые положения. Не останавливаясь на них здесь, замечу: поистине догматизм подстерегает нас на каждом шагу. И неизвестно, что хуже: религия, ставшая идеологией, или идеология, превратившаяся в религию. Когда все, что связано с желанием услышать в “дивной гармонии” человеческий голос ее творца, почти рефлекторно отталкивается как “идеологическое” (еще одна составляющая указанной выше догматики), остается лишь сказать: по вере вашей да будет вам.
В постскриптуме “О религиозной филологии” многое мне оказалось знакомым, порой до деталей, по письму “О чтении Пушкина”.
Автор письма не видел в элегии “Под небом голубым...” драмы, а только констатацию “печального закона”; автор постскриптума в стихотворении Блока “Девушка пела...”, в его “противохристианском заострении” (так С. Бочаров характеризует финальные строки: “Причастный Тайнам, — плакал ребенок / О том, что никто не придет назад”), слышит не драму эпохи, а всего лишь “печальную концовку”. В “письме” — о моем прочтении элегии: “...интересно было читать, мешало лишь чувство, что стихотворение — о другом...”; в постскриптуме — о моем анализе “Мне не спится...”: “Все это интересно сказано, но, читая, не оставляет чувство, что это придумано...”. В “письме” были перепутаны сопоставлявшиеся мною строки элегии и “Безверия”, что искажало мое чтение; в постскриптуме искаженно пересказывается стихотворение Блока (ребенок не причастившийся — “причастный Тайнам”, — а его только “подносят к Причастию”), что меняет ситуацию стихов и обессмысливает разговор. Небрежность цитаций, отсылок, пересказов, чтения — все как в “письме”. Я пишу о “напоре” идеологии Блока на его же гений и интуицию — оппонент переделывает это в “напор” “поэта на самого себя” и заявляет (справедливо), что это “неправдоподобно”. Так же переводится на другой язык мой анализ пушкинской “бессонницы”, да и всего, в сущности, что попадается под руку в моем тексте. То же и со ссылками на авторитеты — излюбленным приемом С. Бочарова: выдержки из Вл. Вейдле и Ф. Степуна, которыми он пытается меня наставлять, прочтены им настолько невнимательно, что в конечном счете цитаты работают против него (из Вейдле — прямо, из Степуна — косвенно; подробности я здесь опускаю). И уж совсем неудобно получилось со ссылками на других поэтов, подтверждающими, как кажется С. Бочарову, необоснованность моей критики блоковского стихотворения. Приводя строки из тютчевского “И чувства нет в твоих очах...” и из “Вербной недели” И. Анненского, мой критик не без торжества комментирует: “О том же ведь — что „никто не придет назад”...” Но торжествовать тут нечего: совсем не “о том же ведь” пишут оба поэта, их стихи очевидным образом не имеют ровно ничего общего с “никто не придет назад” Блока; просто надо прочесть эти стихи не только как “дивную гармонию”, но и как смысл, как контекст, как переживание наконец, — одним словом, попытаться “вычитать душу” поэта из его творения. Но это, как мы знаем, “сомнительное дело”.
Эти (и иные, не упомянутые) особенности чтения и критики сводятся, по моему убеждению, все к тому же, о чем я уже говорил (и чему посвящена критикуемая С. Бочаровым статья “Феномен Пушкина в свете очевидностей”), — к проблеме контекста, точнее — внеконтекстного чтения, свойственного моему оппоненту. Тут не эмпирика, тут коллизия теоретическая и методологическая, в конечном счете — мировоззренческая, если угодно — религиозная; та самая проблема разности наших пространств.
На вооружении С. Бочарова — знаменитое раннее (1825) “Цель поэзии — поэзия” (XIII, 167) — утверждение самодостаточности искусства в ответ на рационалистические, идеологические, моральные и прочие поползновения. Я чту эти слова не меньше, чем мой оппонент, но они звучат в его тексте словно какая-нибудь мантра и, похоже, играют близкую роль: “поэзия” выглядит неприкасаемой высшей инстанцией; когда “цель филолога трансцендируется, простирается за литературу — дальше и выше”, это вызывает у С. Бочарова гневный протест, словно совершается святотатство и как будто поэт — не человек, а “за” литературой ничего нет.
С этой позиции и отвергается моя критика стихотворения Блока — состоявшая в том, что искусная игра слов “Причастный Тайнам” есть не столько художественный, сколько вербально-идеологический “силовой прием”, которого, я писал, “могло и не быть” (может же, скажем, исчезнуть в беловом тексте черновой вариант, заменившись другим). Возражение С. Бочарова выглядит так: “Есть плач ребенка вместе с его откровением-смыслом — как поэтический факт”.
Насколько я могу понять, это значит: в незыблемую подлинность “поэтического факта” включается, вместе с безусловно подлинным личным переживанием поэта (все “Тайны” в том, что никаких тайн нет, кроме одной: “никто не придет назад”), также и вымышленный поэтом плач ребенка, в котором личному переживанию поэта придается смысл сверхличной истины. Воплощаясь в слове поэта, то есть входя в состав “поэтического факта”, вымысел становится так же реален, как то Слово, что “плоть бысть”, а потому мое ощущение, что это — не лучшее место в стихотворении, наносящее ущерб его художественной правде, едва ли не кощунственно: “Во всяком случае, представить себе его (стихотворение. — В. Н.)... как бы то ни было вообще исправленным — невозможно”, — возмущенно пишет мой оппонент. То есть какая бы и чья бы то ни было критика недопустима даже в воображении.
Но вот же Жуковский — не то что усомнился в пушкинской строке “Смысла я в тебе ищу...” как неприкасаемом “поэтическом факте”, а просто взял и переписал ее: “Темный твой язык учу...” — и тот же С. Бочаров не находит слов для выражения восторга: Жуковский “ответил Пушкину” (в его же стихотворении); “по-своему договорил” (то, что Пушкин сказал совсем иначе); критика и даже правка вполне возможны — и не Блока, а Пушкина, и не в воображении, а на бумаге и в печати.
Итак “откровение-смысл”, заключенное у Блока в “поэтическом факте”, для С. Бочарова почти сакрально, его нельзя “трогать”: за ним нет никакой большейреальности (в самом деле, Блок, в отличие от Пушкина, вопросов не задает — он утверждает). Ведь цель поэзии — поэзия, а “трансцендировать за” поэзию, к цели высшей — это “утилизация” поэзии (“О чтении Пушкина”). Жуковский, однако, так не считал. Он исходил из того, что оба они, и Пушкин, и он сам, стремятся к одной Высшей правде (а не к “правде поэта”), нюансы же могут быть разными; и даже пушкинское слово было для Жуковского слово человеческое, а не сакральное, стало быть, можно и “договорить” его, и “ответить” на него. С. Бочаров считает строку Жуковского равной по достоинству пушкинской — ибо ощущает единство системы ценностей двух поэтов, — а разницы нюансов (она огромна) готов вовсе не замечать. Почему?
Да потому, думаю, что на эстетику “золотого века”, на его систему ценностей С. Бочаров смотрит несколько со стороны. В отстаивании же “координат” Блока и его эпохи он непримирим, они ему ближе. Отсюда у него и верховенство формулы “Цель поэзии — поэзия” (которая настолько “подошла” “серебряному веку”, что этот век соотношение жизни и поэзии, действительное для “золотого”, подверг инверсии в своих “жизнестроительных” целях).
Тут чистейшая идеология, оттого и мою критику Блока оппонент громит как “идеологическую” — в упор не замечая, что в моей статье вопрос о стихах Блока возникает в русле проблемы глубоко филологической — проблемы сплошного контекста как условия художественного совершенства.
С молодых лет я читаю стихи вслух (мне это необходимо, чтобы понять их и изучать). Еще не зная, что такое Причастие, а главное — читая Блока по советским изданиям, где слово “Тайнам” печаталось с маленькой буквы (что упраздняло игру слов), я тем не менее в финале всегда спотыкался на некой непреодолимой немузыкальности этого места.
И только недавно я впервые увидел текст с прописною буквой и понял, на чем споткнулась внутренняя музыка стихотворения.
С. Бочаров видит у меня “идейное” недовольство Блоком. Но если я чем и “недоволен”, то не религиозной драмой Блока и его времени, что было бы пошло, а тем, что изумительное стихотворение могло быть таким до конца, но не стало: декларация из двух слов разрушила музыкальную сплошность поэтического контекста. По существу, Блок (в котором идейное начало было очень сильно) нарушил тот высший закон, что содержится в истине “Цель поэзии — поэзия”; это с ним бывало: “Блок... уступал стихии осознанно, „концептуально””, — так пишет в книге С. Бочаров. Уступил и здесь, уступил и “стихии”, и “концепции”.
Что до меня, то, принимая с благоговением все, что сказано Пушкиным о цели поэзии, я ориентируюсь все-таки прежде всего на менее популярное, чем слова 1825 года, позднее (1836) высказывание: “...цель художества есть идеал...” (XII, 70).
“Идеал” тут невозможно ни отождествить с собственно “поэтическим” либо, скажем, нравственным, ни противоположить тому или другому; он ни то, ни другое в их отдельности, а — единство (да, да, истины, добра и красоты), та божественная целостность, которая оттого и “цель художества”, что она не есть его готовая данность. Данностью “художества” являются данные Творцом средства, свойства и условия “художества” — среди которых и “высшее, свободное свойство поэзии не иметь никакой цели кроме самой себя” (XI, 201). И вот поэзия, не имеющая цели кроме самой себя — подобно стихии, подобно ветру, и орлу, и сердцу девы, которым нет закона, но данная существу, сотворенному по образу и подобию Бога свободным и у которого “дело закона написано в сердце” (Рим. 2: 15), — поэзия может, через данные ей средства, свойства и условия, если не достигнуть, то приобщиться Божественной целостности, тяготея к ней как к своему источнику, — может, когда того же жаждет человеческое сердце: Пушкина, скажем в нашем случае, или Достоевского. А если не жаждет, не страстно жаждет — или страстно жаждет, но чего-либо другого, — тогда поэзия свободна остаться в пределах данности своих свойств ветра и орла и может быть изумительной, как стихотворение Блока, и совершенной в меру данных ей условий, свойств и средств, — но все же не той, к какой иного эпитета, кроме “божественная”, не подберешь. Потому что “праздничные формы жизни” — а высшее, божественное художество, о чем бы оно ни было, несомненно праздник — при всей своей свободе, “должны получить санкцию не из мира средств и необходимых условий, а из мира высших целей человеческого существования, то есть из мира идеалов”.
С. Бочаров должен бы тут протестовать против этой окаянной манеры “религиозной филологии” “трансцендировать... дальше и выше”, — но “трансцендирует” здесь М. М. Бахтин, а цитирует его С. Бочаров в своей книге.
Но это попутно; главное в том, что “санкция”, о которой говорит Бахтин, не может явиться сама собой, она должна быть востребована; она, как шестикрылый серафим, является в ответ на “духовную жажду”. Жажда есть нужда, порой страдание; “праздник жизни” рождается на “пути жизни” (слова заглавия одной из статей книги “Сюжеты русской литературы”). А путь жизни требует труда души от творца, особенно — “на перепутье”; и не перепутье ли вся жизнь человека на земле, особенно если человеку много дано?
Собственно, это и есть главная тема моих занятий в последние годы: пушкинская поэзия как духовная биография поэта (что в письме “О чтении Пушкина” представлено как “концепция... прямой восходящей линии, с вершинами на пути и регулярными в промежутках между ними падениями”); процесс живых отношений смертного человека со своим бессмертным гением, сердца трепетного — с божественным, неизмерным, пылающим как угль даром: отношений, полных драм, нередко катастрофичных, потому что развиваются они между нераздельно-неслиянными сущностями, составляющими единую личность гения, который сам-то — всего лишь человек как мы все.
Оттого Пушкин и “поэт с историей”, как гениально догадалась Цветаева (чт'о бы она сама ни вкладывала в эти слова), что его жизнь есть история души, которая предчувствовала, а когда “развилась вполне” (XIII, 198, оригинал по-французски), то и убедилась, что на нее возложен такой дар, который невозможно оседлать. Это — путь того, что дано, к тому, что не дается, а достигается: часто ценой страдания и борьбы с собой (что, думаю, лично знакомо всем, в том числе и моему оппоненту); и это может услышать всякий, имеющий уши слышать не только “дивную гармонию”, не только “волшебные звуки”, но и “чувства” поэта, и его “думы”.
Только все тем же внеконтекстным чтением и того несовершенного, что написано мной, и того совершенства, какое представляет пушкинская лирика, можно объяснить ту поразительную нечувствительность к совершающимся в этой лирике драмам, с какою С. Бочаров приписывает мне “идеологические” оценки, “подозрительность” в анализе, “моральные” претензии к поэту (“О чтении Пушкина”). “Невыдержанное написал он стихотворение после „Пророка”...” — было едко брошено в письме по поводу моего анализа стихотворения “Дар напрасный...”; “„Дар напрасный...” пушкинский не раз огорчал В. Непомнящего...” — повторено в постскриптуме. Уж лучше бы мой критик возмутился тем, как я крайне нефилологично пытаюсь влезть в шкуру поэта, расслышать его собственные “претензии” к себе, волшебно воплощаемые “в союзе... звуков, чувств и дум”. Но чтобы увидеть это, надо как минимум принять, что Пушкин не только поет, что он еще имеет обыкновение думать, о чем поет. “J’бecris et je pense”, я пишу и размышляю (XIII, 198), говорил он о работе над “Годуновым”, описывая дальше, как порой пропускает сцены, требующие вдохновения; и в лирике ему требовалось размышление — может, оттого и откладывал он иногда лирические замыслы “на потом”, как это было со смертью Геракла (перерыв в десять лет) или “Бесами” (перерыв в год). Конечно, это мало похоже на “природу лирики” в догматическом представлении. Стихотворение Пушкина — не “моментальный” слепок готовой “правды поэта” (ценность “серебряного века”), не новое “мгновение” прогулки по садам “своего мира”, но тоже “история”, переживание мира общего, живое и становящееся: с Пушкиным на протяжении стиховчто-то происходит — это преображение, в предельной своей и символической сущности, служит, кстати, сюжетом “Пророка”.
Мой анализ стихотворения о бессоннице С. Бочаров называет “придуманным” и “искусственным”, заявляя, что его “нельзя подтвердить на тексте стихотворения”. Конечно, нельзя — если читать этот анализ скользящим взглядом, не видя у меня процесса поисков, который идет рядом с разбором “Домика в Коломне”; если оставить от процесса примитивно сформулированный результат, неузнаваемо извращающий и плоть, и дух моего текста; конечно, нельзя, если и сами пушкинские стихи принять не как процесс, в самом решительном месте оборванный, а как “моментальную” голограмму, в готовом виде упавшую на бумагу, ни из чего в опыте автора не вытекающую и ни к чему не ведущую; если, наконец, не принимать во внимание глубокую “инфраструктуру” — черновые варианты, на которые я опираюсь и которые есть поистине “история” в цветаевском смысле. Из них видно, как поэт отважно пошел навстречу искушению “духа времени” (по замечанию Б. М. Цейтлина) — того самого духа секуляризации и материализма, для которого нет в бытии ничего, кроме “горизонтали”, “материи”, “природы”, и само бытие возникает без наития вертикали духа, тех сфер, где “Вечности бессмертный трепет”, “Топ небесного коня”, — сфер, вначале возникших в черновике, а в беловом тексте устраненных, как если бы они не существовали вовсе.
Что же “придуманного”, “искусственного” в таком, как я условно выразился, эксперименте, — пусть задолго до Достоевского и даже до Блока (с его сознанием бессмысленности молитвы)? Ведь Пушкин уже и “Анчар” написал, мир которого построен на одной только материи, то бишь “природе” (“жаждущих степей”); и о “равнодушной природе” сказал — словно в прямой спор с будущим тютчевским “Не то, что мните вы, природа”. И не в родстве разве этот “опыт” с “ахинеей” Ивана Карамазова, и не того же ли порядка вопрос, как и тот, на который положительный ответ передает со слов Петруши Федька Каторжный: “Говорят, что все одна природа устроила...” — каковой ответ в XX веке научно обоснует академик Опарин?
Все это не так уж трудно, при внимательном чтении, увидеть, но мой оппонент не видит. Для меня лирика Пушкина есть путь, для С. Бочарова любая лирика, в том числе и пушкинская, — преимущественно “объем”. “Путь” для моего оппонента понятие “идеологическое”, а “объем” — поэтическое. Видя в лирике Пушкина “путь”, я “придумал” свое понимание стихов о бессоннице: для того, чтобы это стихотворение, как пишет С. Бочаров, “оправдать... Чтобы не было на пути поэта нового „Дара напрасного...” ...Навести порядок в картине пушкинской лирики...”. А на самом-то, мол, деле “новый „Дар напрасный...”” все-таки был, состоялся: в стихах о бессоннице, говорит мой критик, заключено обращение “к той же жизни”, что и в “Даре...”.
Тут кстати приходится правка Жуковского, которая так по душе моему оппоненту. Жуковский заменил вопросительное, требовательное и тревожное “Смысла я в тебе ищу...” утвердительным, примирительным, побежденным “Темный твой язык учу...”. В итоге выходит: с одной стороны, в “болдинских ночных стихах” жизнь — как и в “Даре...” (“Цели нет передо мною”) — напрасна, случайна, бессмысленна, бесцельна, а с другой — язык ее темный необходимо “учить”: жить-то надо! Таким образом, все сходится: мировоззрение поэта остается тем же, “что и двумя годами прежде, в мрачном тоже стихотворении”, взгляд поэта на жизнь (“правда поэта”) — тоже, идея “пути” дезавуирована, а витальный “объем” возрастает.
По-земному это очень понятно, по-житейски здраво, нет ни особых духовных драм, ни “метафизических заглядов”: “объем” — понятие, в общем, довольно благополучное, обязательств не налагающее, удобное и даже, я бы сказал, уютное — не то что “путь”.
С. Бочаров считает мою “картину” стихотворения “упрощенной” и “решенной”, мой подход к Пушкину — игнорирующим, если не упраздняющим, свободу “творчества на свой страх и риск” (“риск” — одно из излюбленных понятий моего оппонента); но, выходит, если у кого “картина” и “решенная”, и “риска” лишенная, то как раз у моего критика. Настоящая “нерешенность” и рискованность у Пушкина — в моем понимании. Здесь, в этих бессонных стихах, поэт отчаянно и безоглядно ступил по пути сомнения дальше, чем в “Даре...”, глядя прямо в лицо “духу времени”, эпохе будущих Петь и прочих “научных” атеистов, — как дон Гуан в лицо Командору, как Вальсингам в лицо Чуме. Пошел, но, в отличие от своих героев, вопросом и ограничился: руки не дал, гимна не спел, стихи вопросом оборвал. И не из трусости или оттого, что задумался и “решил” (“Результат оказывается в отсутствии результата”, — сказано у меня), а — гений ему подсказал: тут нет никого и ничего, тут фантастическое пространство (а в него и кинулось потом просвещенное человечество), тут дно — но не “дно бытия”, как всуе сказано С. Бочаровым, а дно в смысле падения духа (“Мой падший дух...” — говорит Вальсингам) и помрачения человеческого разума. Остается оттолкнуться от этого дна, если хочешь жить — то есть мыслить и страдать. Оттолкнуться — значит поверить, признать, что все то, к чему обращены вопросы поэта: и шепот, и ропот, и лепетанье, и трепетанье, и мышья беготня, — все это не только одухотворено, но и существует-то лишь тем и оттого, что есть “Вечности бессмертный трепет”; или, словами одного из персонажей болдинской осени, “правда на земле” есть только потому, что есть она и “выше”.
Только вот как бы объяснить моему оппоненту с его пониманием “природы лирики” Пушкина как “моментального” акта, что все описанное есть не “решение”, якобы придуманное мною Пушкину, а чувство, скорее даже предчувствие, поэта; не результат, грубо выведенный С. Бочаровым, а сплошной процесс?Отсюда и внимание мое к черновым вариантам — внутреннему контексту этого процесса, и к “Домику в Коломне” — его ближайшему внешнему контексту. Стихотворение с его сомненно-вопросительным финалом — только фрагмент процесса, обрыв, пауза сомнения и надежды, разрешающаяся в “Домике в Коломне”. С. Бочаров не затронул ни того, ни другого контекста, он читает мою “картину” в своих статичных координатах, отчего она — говоря его же словами о полемике К. Леонтьева с Достоевским — “лишается динамических свойств и обращается в статическую фигуру”.
Напрашивается обобщение. Для меня христианский подход к слову (к искусству; к миру; к жизни) есть подход контекстуальный (об этом я и писал в той статье, из которой С. Бочаров выбрал фрагменты для критики). Если это так, то подход, противополагаемый христианскому, есть подход внеконтекстный.Нисколько не посягая на общемировоззренческое определение позиции моего критика, я вынужден констатировать: теоретически ниспровергая то, что названо “религиозной филологией”, С. Бочаров в критической практике демонстрирует соответствующий, то есть противоположный “религиозному”, внеконтекстный метод чтения. Все показанные здесь (и оставшиеся за пределами данной редакции работы) неувязки, некорректности в прочтении, толковании, цитировании и проч. имеют один источник: мой оппонент игнорирует то, что игнорированию не подлежит, а главное, не поддается; дыша в воде, как на воздухе, начинаешь захлебываться. Там, где С. Бочаров видит у Пушкина “мгновение”, на самом деле гигантский контекст, из которого я и исхожу: черновые варианты — стихотворение — “Домик в Коломне” — болдинская осень — весь путь Пушкина — наконец, сама жизнь, история, с ее непостижными уму “проклятыми” вопросами, которые никаким “объемом” не ухватишь, “объектом” изучения не сделаешь, которые “изучаются” только в переживании их, всопереживании с поэтом, и не в парении интеллекта, а ползком по собственному пути. Это такой контекст, такой “объем”, в который мы сами вписаны, и там нет “объектов”, сплошная субъектность, все связано с нами, связано сплошь: как в чеховском “Студенте” сидящие ночью у костра связаны с тем, что было у другого костра две тысячи лет назад.
Необыкновенно важная формулировка проблемы контекста в ее абсолютном филологическом плане содержится в книге “Сюжеты русской литературы”. Это слова М. М. Бахтина про собственную его книгу о Достоевском: “Это все в имманентном кругу литературоведения, а должен быть выход к мирам иным”.
А мы из того и бьемся (XI, 164).
“Да, так мы не думали. Мы читали и перечитывали эти страницы „Бедных людей” и думали, что же это такое? Потому что предчувствовали. Потому что не верили скромности этого эпизода — его общеизвестности, его зачитанности не верили. И набрели на других страницах романа на стыд, „примером сказать, девический”. И — открылось: горизонт открылся. Оказалось: эпизод с горизонтом, вот с таким горизонтом. Верно ли открылось, так ли? — пусть читатель судит. Мы же лишь растерянно повторяем вместе с героем битовского рассказа: а это, оказывается, вот что”.
Это удивительное, почти до детскости простодушное, радостно-изумленное (вроде “Ай да Пушкин, ай да сукин сын!”) и в то же время щемящее признание — финал самой, может быть, вдохновенной из составивших книгу “Сюжеты русской литературы” статей: “Холод, стыд и свобода”; она же — одна из выдающихся работ современного литературоведения также и по своей, не побоюсь сухого слова, дельности.
Посвящена статья тому эпизоду романа Достоевского, “где автор заставил своего бедного героя читать подряд „Станционного смотрителя” и „Шинель” и высказываться об этих произведениях”; “прочтение этого эпизода можно уподобить расщеплению ядра с высвобождением неподозревавшейся смысловой энергии”, — пишет С. Бочаров, и оно приводит его в сферы, где мерцает “нечто вроде глубинного мифа русской литературы”, в котором в свою очередь скрыты “очертания иного — общечеловеческого вечного мифа”. Тем самым работа эта открывает большие возможности для изучения как раз того духовного и ментального “своеобразия русской литературы”, о котором говорилось выше, на первых моих страницах.
Здесь не место, по жанру, рассыпаться в восхищениях, разбирая или просто пересказывая ход аналитической мысли в этом шедевре моего супостата; придется, в нарушение известного правила критики, сказать не только (может быть, и не столько) о том, что есть в статье, но и о том, чего в ней нет; это имеет отношение к нашей теме.
“Холод, стыд и свобода” — завидное название. Красота — форма истины, когда красота неподдельна: название содержит в себе некоторые истинные “параметры”, атрибуты, условия той “русской духовности”, что воплотилась в русской культуре, в нашем случае — литературной классике.
Я не пеняю автору статьи на отсутствие разработки всего экзистенциально-национально-религиозного массива темы, обозначившейся у него этими понятиями: цель у автора своя. Его тема локальнее и филологичнее: он рассматривает — отталкиваясь от названного эпизода “Бедных людей” — “миф русской литературы, творимый литературой нового века”, о Пушкине как “потерянном рае” русской литературы, об искусительной, “отрицательной”, “дьявольской” роли Гоголя в ней и “восстановительной” — с помощью Гоголя же, читаемого Макаром Девушкиным, — роли Достоевского. “Гоголевское „отрицание”, — пишет С. Бочаров, — с последующим „восстановлением” Достоевского в телеологии русской литературы образовало ее магистральный путь”. Рассмотрение это складывается в сложный, тонкий и захватывающий сюжет, разворачивающийся на фоне и в координатах “родоначального в Священной истории человечества события грехопадения”.
Это событие, пишет С. Бочаров, в “философской ситуации” начала века, когда возникла задача “понять смысл русской литературы во вселенском религиозно-мифологическом горизонте”, обрело “неожиданную актуализацию... особенно облюбовал его Розанов, отличавшийся чуткостью к ветхозаветным темам”.
Я нарочно здесь кое-что выделил курсивом, чтобы подчеркнуть некоторую странность в выражениях автора и некоторую свою растерянность. “Неожиданная актуализация”, “облюбовал” — так вчуже можно было бы сказать о какой-нибудь экзотической диковине (“ретро”, выражаясь по-нынешнему), давно утратившей смысл и назначение, а вот вдруг явившейся из забвения и даже кому-то особо полюбившейся. Между тем речь идет не о чем-нибудь — о событии грехопадения. Надо сказать, автор статьи немало делает для того, чтобы у читателя создалось впечатление, что это событие, его роль в истории и культуре, — для самого автора вещь едва ли не новооткрытая — и, как оказалось, очень любопытная. Оказалось: “...в событии грехопадения, говорит современный истолкователь, были заложены вообще истоки ситуации, в которую поставлен человек на земле”. Оказалось: “Живая душа человека раздвоена по вертикали и, действуя в реальной жизни по назначениям нефеш, человек способен обозревать себя „глазами” нешама, судить себя с высшей точки зрения в себе, испытывать муки совести и стыда за себя, переживать идеал и каяться сам перед собою”, — это тоже объясняет “современный истолкователь”, на которого С. Бочаров ссылается словно на новейший источник, “на все проливающий свет”.
Я не хочу сказать ничего дурного о книге Б. Бермана “Библейские смыслы”, это, вероятно, книга очень полезная в условиях нашей темноты: она не открывает, она напоминает то, что известно на Руси тысячу лет не как мифологема, а как правда жизни, что тысячу лет говорят с амвонов “простому народу” батюшки и на чем примерно столько же времени, по крайней мере с Иларионова “Слова...”, стоит русская литература, наиболее наглядно представительствующая перед миром от лица “русской духовности”; это азы русской духовности, давшей русскую классику, те азы, с которых начинают преподавать детям Закон Божий. На этих азах стоит мое понимание Пушкина (что можно видеть по работам последнего времени); отсюда важнейшая для меня коллизия поэт и его гений, отражающая универсальную коллизию “раздвоенности по вертикали”: человек и образ Божий в нем, — и послужившая основой анализа и элегии “Под небом голубым...”, и стихотворения Блока, и в конечном счете стихов о бессоннице. Быть может, мой критик лучше понял бы меня, если бы я излагал свое понимание просто на другом (более авторитетном?) языке, где, предположим, на месте образа Божия был нешам, а тема поэт и его гений рассматривалась бы в терминах нефеш и нешам, с соответствующей ссылкой? Но материал на тему грехопадения — как начала и одновременно алгоритма человеческой истории (непрестанно это событие возобновляющей), — а также на тему взаимоотношений “небесного” и “земного” в человеке, идеального и натурального в нем, я почерпнул, помимо первоисточника, непосредственно из русской классики, прежде всего из Пушкина: интересующемуся это доступно; и немалая нужна дистанция между этим материалом и исследователем, чтобы последнему для осмысления элементарных библейско-евангельских основ русской литературы понадобилось обращаться к “современному истолкователю” “библейских смыслов”.
Наличие этой дистанции, думаю, и объясняет тот факт, что опыт статьи “Холод, стыд и свобода” (имеющей подзаголовок “История литературы sub specie Священной истории”) никак не сказался на постскриптуме “О религиозной филологии”. Сыграла, может быть, роль и та дистанция, на которую в этой этапной работе отнесен Пушкин, не вошедший в “горизонт”, что “открылся” автору, а оставшийся на периферии в качестве “потерянного рая” русской литературы (Розанов). Это сужение контекста можно понять в пределах задачи автора, но отсюда происходят обидные потери: от отсутствия глубокого “загляда” в “Станционного смотрителя” (великолепные отдельные наблюдения касательно его заставляют особенно об этом жалеть) до всего лишь, казалось бы, детали, но — значения неоценимого.
Из тех финальных строк статьи, что приведены нами выше, ясно, что роль последнего кристалла, брошенного в раствор, сыграла тема стыда “примером сказать, девического” (откуда С. Бочаровым выводится и значащая фамилия Макара Алексеевича Девушкина). Но ведь это — прямо из Пушкина. Из предисловия к “Повестям Белкина”, где об Иване Петровиче говорится: “стыдливость была в нем истинно девическая” (VIII, 61). Это что-нибудь да значит в экзистенциально-русском контексте проблемы, необходимо и объективно вмещающем Пушкина; но этот исток оказывается вне поля зрения автора, будучи между тем бесконечно важным для характеристики всей великой русской классики. “Целомудрие как эстетический принцип” — название статьи О. Поволоцкой о “Повестях Белкина”[9] (эпиграфом к которой и взяты слова о “девической” стыдливости) могло бы определять одно из коренных начал нашей классики в целом, положенное Пушкиным.
Возможность “крупного взгляда” (выражение С. Бочарова) на эти коренные начала, можно сказать, так и рвется в его статью, возникая порою с большой пронзительностью. С. Бочаров был в одном шаге от того, чтобы на основе своей масштабно и виртуозно разработанной темы сформулировать “имплицитный” религиозный пафос русской литературы, ее “национальное своеобразие” среди других литератур Нового времени.
Впрочем, он этот пафос и определил — только отнес его лишь к Гоголю (у которого он и в самом деле выступил в страшной остроте). Сказано это так: Гоголь ставит “земное существование падшего человека” на “очную ставку с абсолютными его пределами, с которыми оно потеряло связь, с первым и последним актами всемирной драмы” — грехопадением и Страшным Судом.
Это, повторяю, сказано о Гоголе, но здесь — стержень и русской духовности, и русской литературы (и вот откуда гигантская роль Гоголя, оголившего — см. С. Бочарова — этот стержень). Пусть это, говоря словами автора, “грубый контур, кажется, не вмещающий” всей “живой конкретности текстов” (и жизненных проявлений), — но все же русская картина мира в целом своем покоится — невзирая на все наши идеологические и духовные катаклизмы, уклонения и падения — на глубоком до полузабвения знании о том, что история рода человеческого началась с греха и полна греха, что это история падшего мира, но что человек предназначен для иного и что “душа человека раздвоена” со времени грехопадения на “земное”, падшее, и “небесное”, идеальное; что истинная жизнь — не здесь, не в “мире мнимых значений” (ср. у С. Бочарова: “Акакий Акакиевич... прошел свое грехопадение и вступил на путь приобщения к миру мнимых значений”); и что за все деяния, в том числе и в слове, надо будет дать ответ перед той, истинной, Жизнью.
От этого знания, в котором исповедание отцов то ли совпало с русской ментальностью, то ли оформило ее, — все духовное величие и вся земная неустроенность, неумение наше “воплотиться”, как пишет С. Бочаров о герое Гоголя, “в формы мира” (сегодня говорим — “цивилизованного мира”), все крайности наши в обе, во все стороны, все метания от “духов небесных” к “отуманенности грешною мыслию”[10] и обратно, все непрестанные, часто до уродливости (а то и до святости), отношения с “зеркалом” совести. И на этом знании, что мир наш — падший, стоит “своеобразие” русской духовности с ее отсчетом ценностей от идеала, от неба — тогда как в остальном христианском мире действителен в основном отсчет от интереса, от земли, событие грехопадения осталось в церковной догматике, а практика нацелена к возобновлению, реконструкции Рая на земле — как будто ничего не случилось.
“Крупный взгляд” на русскую литературу в таком контексте требует той зоркости и тонкости, того мягкого и смелого ведения филологической мысли, какие свойственны С. Бочарову в статье “Холод, стыд и свобода”; тогда как моя манера порой и в самом деле бывает “грубовата”. Но и тонкость — вещь не универсальная (Пушкин, как мы помним, к “тонкости” относился порой сдержанно: XI, 55 — 56), без прямоты иной раз не обойдешься, бывает нужно и “голое” слово (о котором немало сказано С. Бочаровым в статье). И вот та дистанция, которую положил С. Бочаров между собою и непосредственно религиозной материей своей проблемы — темой падшего мира (переведенной им в тему “мифа”, в исключительно литературный план), — явила ощутимый пробел в созданной им впечатляющей картине. Речь идет о гоголевском смехе.
Он, конечно, в статье упоминается, но как-то проскоком, его не к чему особенно “подключить” в концепции, кроме как к темам “стыда” и “одежды”, “кривой рожи и наготы человека”: верно, но по касательной. Между тем, читая цитируемые С. Бочаровым слова Достоевского о “двух демонах” русской литературы, один из которых “все смеялся”, напомню автору пушкинский набросок (1821) “Вдали тех пропастей глубоких...”, где на отрывочно намеченном фоне ада “Ужасный Сатана хохочет” и который, по всей вероятности, связан с традиционным христианским представлением о “всесмехливом аде” (в то время как Христос никогда не смеется). “Сатана хохочет” потому, что падший мир смешон — ибо он есть профанация Божьего замысла о мире; Сатана хохочет над “кривой рожей” совращенного, соблазненного им человеческого мира.
Эта основа гоголевского юмора — конечно, только исходный момент, от которого тема простирается неимоверно далеко; в ней огромная глубина и сложнейшая диалектика; но без этого исходного момента, может быть, ключевого для понимания проблемы Гоголя и его роли в русской литературе, в статье о “телеологии русской литературы” образуется дыра, зона умолчания — не знаю отчего: от робости — не очень, впрочем, свойственной автору — или от обезболивающей осторожности. Ведь перед смехом мы все беззащитны; а смешны все, и каждый знает про себя — чем.
Умолчание увеличивает дистанцию между автором и его материалом, то бишь между “субъектом” и “объектом”, отдаляя и слегка затуманивая тот “горизонт”, что “открылся” и о котором сказано в лирическом заключении статьи. “...А это, оказывается, вот что”, — говорится там.
“Это концовка рассказа молодого Андрея Битова, — поясняет автор, — и какое имеет она отношение к нашему сюжету? Но почему-то вспоминается”.
Инфантьев похоронил жену. И происходит что-то странное: она иногда появляется. “Но Инфантьев как-то странно чувствует, что все нормально, естественно и что в то же время не может быть, все это невозможно, чтобы было еще какое-то „там””.
На кладбище он встречает женщину, приходящую на могилу мужа; она с мужем тоже “общается”: “Он мне помолчит — и мне легче”.
“— Вы, наверно, и в Бога верите? — шепотом спросил Инфантьев и осторожно взглянул на голубой купол...
— Да нет, — сказала она. — Я там и не была никогда. — И тоже взглянула на купол.
— Я был. — Инфантьев вздохнул. — Случайно...
— Они живые, конечно, — сказала женщина. — Иначе как бы мы с ними разговаривали?
— Я как-то так не догадался рассудить, — пораженный, протянул Инфантьев.
— Он даже приходит ко мне...
— И к вам?! — воскликнул Инфантьев.
........................................................................................
“Да, так я не думал, — повторял Инфантьев. — Я думал, что это такое? А это, оказывается, вот что”.
Этой последней фразой заключение статьи и открывается, и завершается; за нею — весь рассказ: и разговор на кладбище, и герой, советский “итээр” (подумавший, очутившись “случайно” в церкви, что никогда “не был внутри”) с фамилией то ли царственной, то ли священнической, но все равно детской; герой, впервые заглянувший, в сердце своем и уме, в самый большой контекст.
Что бы он делал, если бы был филологом?
Почувствовал ли бы, что за колоссальная творческая сила таится там, где “выход к мирам иным” (М. Бахтин)? что именно она, даже и на приличной филологической дистанции, дает то счастье открытия, которое продиктовало благоговейный восторг финала статьи С. Бочарова? Ветер, доносящийся оттуда, дует в паруса исследовательской мысли, вращает крылья ее мельницы; но приближаться к этому “выходу” исследователь избегает (такие “загляды”, такой “риск” не в его правилах), а главное — другим не велит.
“Розанов, — пишет С. Бочаров, — создал миф о Пушкине как потерянном рае нашей литературы... „Если „с Пушкиным” — то движению и перемене неоткуда взяться”, — цитирует он, — зачем движение, если рай?”
Даже на Розанова с его отважным, живым и неготовым знанием век наложил здесь свою печать. Как будто “мудрости века сего” вполне известно все: и что такое рай (то, чего, по апостолу, — “не видел... глаз, не слышало ухо, и не приходило... на сердце человеку...” — I Кор. 2: 9), и что в раю происходит — или не происходит, — и чем этот рай напоминает Пушкина. И о Пушкине тоже все известно: что в нем заведомо нет ни “движения”, ни “перемены”, нет “истории”, увиденной в нем младшей современницей Розанова Цветаевой, одним словом — нет жизни; одна “дивная гармония”, сиречь — “рай”.
Да сама-то “гармония” — что она такое? И почему именно у Пушкина она так неслыханна, так вездесуща, так тотальна?
“Цель художества есть идеал”. Он не сказал: цель художества есть истина; или что она есть добро; или, наконец, что — красота. Сказал: идеал. То есть целостность всего того, что выразимо на нашем языке как конечная цель устремлений человеческого духа. Прекрасна истина, и прекрасно добро, и красота прекрасна; но целого не заменит ни одно из этих трех, мыслимое в отдельности от их единства. Однако в случае искусства, художества именно это происходит — в нашем сознании — относительно красоты. Будучи наиболее явленным предметом искусства (как в науке — истина, в практике жизни — добро), красота часто заслоняет для нас все — и все искусство слова, в первую очередь поэзия, подводится под “рубрику” красоты, и получается и недобро, и неистинно; так примитивный социологизм советского литературоведения украшался декларациями примитивного же эстетизма.
В прозе положение “легче”: в ней “красота” не так выступает на первый план, как в поэзии. И в прозе С. Бочаров — как рыба в воде: ему “красота” тут не мешает. А в поэзии — мешает, оглушает дивной гармонией, не дает услышать — что там в ней, какие струны ее издают, чему мы этою гармонией обязаны.
И выходит большая филологическая дистанция: главное — не человеческое переживание и человеческий голос поэта, а лирическая тема.
И при этом в конце постскриптума заявляется: “Только не открывается глазам друзей Иова поэзия”...
Друзья Иова называются “благочестивыми” (эпитет нелестный в устах С. Бочарова). Словно за благочестие Господь прикрикнул на них — а не за то, что не вникли они в смысл речей Иова, что не сопережили с ним то, о чем он вопиял.
Я не против дистанции, во многих случаях и при определенных целях без нее обойтись нельзя — как и без широких “горизонтов”. Но без глубин сочувствия слову поэта — зачем лирика?
В книге “Стихотворная поэтика Пушкина” наш общий друг Юрий Чумаков, сетуя — по поводу моих работ об Онегине (оцениваемых им в остальном высоко) — на “внутреннюю взвинченность нашей культуры”, предпочитает то, что “звучит гораздо спокойнее”, — “дистанционное прочтение западных пушкинистов”. То есть — их подход к Пушкину как научному “объекту”. Не отвергая опыта западных пушкинистов, у которых немало специфически ценного (в том числе по причине взгляда совсем уж со стороны, что бывает и полезно), а осмысляя собственный подход, не западный и не спокойный, я не могу не быть благодарен С. Бочарову за напоминание слов из “Авторской исповеди” Гоголя:
“Нужно, чтобы русской читатель действительно почувствовал, что выведенное лицо (в случае лирики это, стало быть, сам поэт. — В. Н.) взято из того самого тела, с которого создан и он сам, что это живое и его собственное тело”.
Не зря говорится именно о русском читателе и, значит, о русском писателе (поэте). Россия, говорит Гоголь, “сильнее слышит Божью руку на всем, что ни сбывается в ней, и чует приближение иного Царствия”. А сбывается в ней, в общем, то же, что со всем человечеством, с тою лишь разницей, что человечество в большинстве своем живет так, будто ничего не случилось, а Россия еще не совсем забыла, что — случилось. Все мы платим за жизнь дорогую цену, только Россия “сильнее слышит” это, и ее поэзия тоже. Поэтому высокой ценой оплачиваются те “самые формулы мыслей и чувств”, которые, по Островскому, дает нам Пушкин: формулы наших мыслей и наших чувств, только возведенные, как говорили когда-то, в перл создания. “Нам музы дорого таланты продают!” — сказал Батюшков о поэтах. И в эту цену, сверх общей, входит у Пушкина, как я писал когда-то, нечто вроде муки царя Мидаса, от прикосновения которого и хлеб и вода обращались в золото; а Пушкин был человек как и мы. Мы же думаем, что имеем дело с готовым золотом, наслаждаемся готовым божественным благоуханием. Кому-то из специалистов по поэзии и ее целям под силу обонять его, не задаваясь вопросом, “какие вещества перегорели в груди поэта затем, чтобы издать это благоухание” (Гоголь); мне — нет. Вот друзья Иова говорили “дистанционно”, “гораздо спокойнее”, без особой “взвинченности”.
Может быть, Пушкин — и “рай”, хотя бы по нашим земным понятиям; наверное, так. Но должны же мы отдавать себе отчет — как и какими трудами, какою “силою берется” (Мф. 11: 12) рай; это же всех нас касается. Ведь не ради Александра Македонского с его пернатым шлемом совершается, в конце концов, история.
Розанов признавался, что он Пушкина ел. И прекрасно, и на здоровье. Но Розанов, думаю, понимал, что — да простит мне Бог продолжение розановского сравнения Пушкина с раем — только малый ребенок охотно глотает Причастие лишь потому, что вкусно.
Одно из самых больших достижений С. Бочарова не только в статье “Холод, стыд и свобода”, но, может быть, во всей его книге — то, как он показал в Макаре Девушкине пример экзистенциального переживания онтологии мира и человека; это ведь и есть квинтэссенция и метода и пафоса великой русской классики. О таком переживании и говорит Гоголь в приведенных выше словах о “русском читателе”. Эти слова цитируются С. Бочаровым как раз в связи с героем “Бедных людей”, которому Достоевский “доверил” свой “взгляд на путь литературы” — доверил как “примитивному читателю, но которого можно также назвать экзистенциальным читателем, такому читателю, который видит себя героем читаемых произведений, узнает себя в них и откликается... всем своим человеческим существом”.
Я готов применить к себе как исследователю Пушкина такое определение. Добавив, впрочем, что подобный читатель, как пишет дальше автор, делает (“сообща” с “гениальным читателем” Достоевским) “свое великое дело прочтения метатекста литературы и построения ее драматического сюжета”.
То есть — “примитивный читатель”, он же “экзистенциальный читатель”, делает дело филологии — как такой науки, которая самоназвалась любовью к Логосу. А такое дело есть, на русской почве, дело христианское — и в наше время отчаянно необходимое. Это стало мне видно с помощью С. Бочарова.
Тут и вспомнилось “коромысло” из рассуждения С. Бочарова о “Карамазовых” (см. статью “Праздник жизни и путь жизни” в книге “Сюжеты русской литературы”) с его, коромысла, двумя плечами; хромает аналогия, но все же... Несмотря ни на что, хотелось бы думать, что в конечном счете мы с Сергеем Бочаровым делаем одно дело — с “двух концов”; однако коромысло — длинное... Следить за равновесием, конечно, нужно — чтобы не занесло. Только под руку бы не толкать.