Предисловие к будущему

...Признаюсь тебе, Мефисто, рассуждая на такую тему, как крах гуманизма, испытываешь некоторую неловкость. Настоящий крах не может превратиться в традиционную тему для культурологических дискуссий. Настоящая катастрофа лишает дара речи. А у нас как взбредет в голову образованному, изнеженному интеллектуалу мазохистски пощекотать себе нервы, так он и начинает лопотать о крахе гуманизма, о кризисе культуры и заводит все в какую-то тьму и беспросветность, в которой якобы только подыхать остается. Сам, однако, живет как-то. Поистине, this is the way the world ends — not with a bang, but a whimper. Прости, запамятовал, что ты терпеть не можешь поэзии. Недавно побывал на научном симпозиуме, посвященном детальному рассмотрению генезиса и разновидностей все той же окружающей нас беспросветности. Хотел объяснить им, дуракам, что к чему, почему их хваленый гуманизм умер. Как-никак пятьсот лет ничего другого не делал, а все наблюдал процесс распада во всех стадиях. Но мне доказали, что я — мракобес, что таких, как я, нельзя пускать в порядочное общество и по мне нюрнбергская виселица плачет. А помнишь, мы с тобой пролетали над славным городом Нюрнбергом, и еще приятно пахло дымком, то ли церковь горела, то ли ведьму жгли? Ведьмы, поверь мне, встречаются и сегодня. Вот и на этом симпозиуме одна такая стриженая, и через слово у нее то Леви-Строс, то Леви-Брюль... Все наседала на меня и вопрошала, как будто ее жизнь от этого зависит: “А как вы понимаете гуманизм? Дайте определение гуманизма! Может быть, это гуманизм Помпонацци или Гельвеция? Или Достоевского?” Это она мне, стоявшему у истоков! “А вы читали слова и вещи?” Я и говорю: “Барышня, слова я читал, когда на вас еще и намека не было, и тогда же делал такие вещи, о которых вы и сейчас понятия не имеете”. А она презрительно хмыкнула и заявила, что лишь полуграмотные пни, утратившие последние остатки научной совести, не читали гениального сочинения модного философа Фуко, умершего от очередной модной болезни. “Она недавно им подарена...” — пронеслось у меня в голове, и, нащупывая в кармане... (Эту болтовню пора прекратить. Философ не торопится перейти к существу вопроса. Поэтому опускаю перебранку с обоюдными обвинениями в профессиональной несостоятельности и несколько совсем уж непристойных сцен.) ...и мне стоило некоторого труда вспомнить старое заклинание, к которому не приходилось прибегать уже пару столетий. Я наспех пробормотал его, боясь, не ошибся ли в чем, сплюнул — и суккуб к моему удовольствию задрожал, покрылся испариной и, выкрикивая загадочные французские имена: “Лиотар! Бодрийяр! Вельзевул!” — растворился в притихшем пространстве. Если же перейти к существу вопроса (ну наконец-то!), то коллега была не так уж и не права. Гуманизм и в самом деле явление многостороннее, и, если навскидку припомнить основные его этапы: ренессансный гуманизм (уже он один интерпретируется то как имморалистический титанизм, то, наоборот, как скромное поприще для узких филологических штудий, то как разновидность магического эзотеризма), гуманизм просветительский, классический либерализм в духе Локка, позитивистски и сциентистски ориентированный гуманизм XIX века, христианский гуманизм, “экзистенциализм — это гуманизм” и т. д., — если все это вспомнить, то глаза разбегаются и становится не ясно, о чем же конкретно вести речь. Но я думаю, тут нам может помочь обыденное словоупотребление. Не грех обратиться к нему, чтобы понять, что мы все обыкновенно имеем в виду под гуманизмом, когда употребляем это слово не задумываясь и не в пылу ученой дискуссии. А в этих случаях под гуманизмом подразумевается принцип гуманности в отношении ко всем людям без разбора, просто потому, что они — люди. Конечно, если взглянуть на этот принцип с исторической точки зрения, не составит труда заметить, что он вовсе не присущ всем многообразным вариантам многовековой культуры гуманизма. Например, Макиавелли (помнишь его, Мефисто?) — крайне характерная для возрожденческого гуманизма фигура, однако никакой гуманностью и филантропией здесь еще и не пахнет. Так что, исходя из принципа гуманности, нам не удастся объяснить единство гуманистической традиции. Для этого надо было бы найти общий признак, общее основание всех ее форм. Таким основанием признают обычно идеюсамоценности человека, эмансипированного от Бога и, хоть тебе это и не по душе, от черта тоже. Это, однако, не отменяет того, что я сказал о принципе гуманности как самоочевидном и даже решающем в глазах современных людей атрибуте гуманизма. Напомню тебе в этой связи историю, несколько лет назад немало меня повеселившую. В той стране, где мне выпало удовольствие гостить последние сто лет, есть редеющая порода граждан, прозываемых “шестидесятниками”. В последнее время они, правда, что-то не в чести, но не в этом дело. Замечательны они были главным образом потому, что долгие годы противопоставляли хорошего Ленина плохому Сталину. Помнишь этих двоих? Что касается меня, то я их еще долго не забуду. Они как раз начинали свою деятельность, когда я сюда прибыл. Причем тебе, наверное, интересно, по какой причине Ленин казался “шестидесятникам” хорошим, а Сталин плохим. Дело, видишь ли, не в том, что Ленин слушал Бетховена, а Сталин все как-то больше тяготел к Дунаевскому. Причина в ней же — в гуманности. Мол, Ленин — хороший, потому что был гуманистом, а Сталин — плохой, потому что гуманистом не был. Но тут как-то некие злонамеренные личности вытащили на свет божий целый ворох старых, забытых бумажек, и на каждой резолюция: “Расстрелять”, поставленная с детства знакомым и родным каждому “шестидесятнику” почерком. И что ты думаешь? Все они сразу заголосили, что Ленин не был гуманистом, что он и Сталин — два сапога пара, что они сами всегда это подозревали, только не умели внятно сформулировать. И что Ленин вообще — некрофил, голову святого Николая Кровавого в банке хранил в заспиртованном виде. Вот и суди теперь после этого, осталась ли еще на белом свете верность. Эту историю я рассказал тебе, чтобы обратить твое внимание на то, что слово “гуманист” в данном случае равнозначно представлению о гуманном человеке, и вот такое словоупотребление стало по нынешним временам доминирующим. А согласно современным философским теориям, за которыми я, хоть и с некоторою ленью, все же слежу по старой привычке, философ не должен проходить мимо обыденной речи с ее оборотами, или, как на их тарабарском наречии принято говорить, узусами. Вот я и не прохожу. Так что отведем идее самоценности человека роль основополагающего принципа гуманистической традиции, а идею гуманности признаем ее закономерным, органичным итогом. Можно даже показать, что гуманность в собственном смысле и не могла бы стать осознанной задачей культуры, если бы сперва человек не пришел к убеждению в собственной самоценности. Мы с тобой еще помним те времена, когда в мире господствовало учение любви, но никто и не задумывался ни о какой гуманности. Позднее это стало вызывать недоумение. Как же, мол, совместить с любовью костры инквизиции или религиозные войны? Они почему-то думают, что под любовью имеется в виду соблюдение прав человека, а Бога нужно представлять на манер либерального правозащитника. Схожие мысли я высказал, между прочим, и коллеге-суккубу накануне ее скоропостижного исчезновения. На все это мне было замечено, что я пренебрегаю общеизвестными открытиями в области деконструктивистской критики истории. Нет, мол, в истории никакого органического развития, а если кому-то кажется, что есть, то это лишь результат им же самим накладываемых на беспорядочную реальность сюжетообразующих схем, а в мотивации этих схем надо еще покопаться, хотя, впрочем, и так заранее виден весь их гнусный мифологический характер и подлая претензия интерпретации выступить в роли истины как таковой. И вообще (это она провозгласила как лозунг), история есть миф прометеевских обществ! Я сперва от этого всего несколько опешил. Мне вообще было непонятно, при чем здесь этот недотепа Прометей. Я как-то привык к тому, что нашу культуру называют “фаустовской”. По-моему, это точнее всего, и дальше надо продолжать в том же духе. Я уважаю Шпенглера, один из немногих достойных людей среди всех этих слуг беспорядка. Но вскоре я оправился и заметил суккубу, что, пожила б она с мое, тогда бы поняла, миф история или не миф. И потом, что же, может, она думает, раз все вокруг — миф и интерпретация, можно не учитывать реальность происходящего? Может, она действительно думает, что, будучи после теоретической смерти человека ходячим пересечением дискурсов во всеобщей интертекстуальности, она застрахована от перспективы смерти практической? Или и это тоже миф? Но как ни внушал я ей, что даже сам Деррида помирать будет на самом деле, по-настоящему, реально, что реальность вообще существует, даже и под видом мифа и интерпретации, да еще как существует, коллега лишь улыбалась хищной, кокетливой улыбкой и называла меня недобитым фаллологоцентристом. Тогда я потянулся... (Тут философ снова несколько отклонился от темы.) ...возвращаясь к прерванной нити изложения, замечу, что указанный принцип гуманности, например, в форме провозглашенного права каждого человека на счастье и прочих не менее фантастических прав, которыми каждый из них якобы обладает от рождения, — что этот принцип уже в XVIII веке был зафиксирован в ряде общеизвестных документов. Что это может означать на практике, тогда мало кто задумывался, но почти на два столетия среди них воцарилось убеждение, что реальность можно сделать гуманной и человечной. Поэтому, когда в итоге разразился пресловутый крах гуманизма, все были очень удивлены, можно даже сказать — шокированы, и стали искать виноватых. Между тем беспристрастному наблюдателю, каковым я являюсь не только по долгу службы, но и по сердечной склонности, в чем ты имел неоднократную возможность убедиться сам, читая это письмо, ясно и очевидно, что крушение теории социального прогресса и вообще крах всего проекта гуманизации реальности — вовсе не результатотклонения от норм гуманистической культуры, но естественный результат их развития, точнее — разложения. Гуманизм просто достиг собственных пределов, исчерпал свои возможности. Фашизм и коммунизм, последние судороги гуманистической культуры, выявили несамоочевидность и уязвимость, присущие самим гуманистическим ценностям, и окончательно подорвали веру в их реализуемость. Меня вообще крайне раздражают все эти разговоры об отклонении от “общечеловеческих ценностей”, за которое все якобы и поплатились, и о необходимости возвращения к ним, которое якобы может кого-то гарантированно спасти. Как будто спасение достигается механическим воспроизводством общих мест и прописных истин! И что за наивный дуализм добра и зла , что за детская теория “упадка морали”? Если упомянутые ценности настолько хороши и спасительны, почему они никого не спасли с самого начала? Почему вообще оказался возможным отход от них? Одно из двух: либо ценности сами терпят кризис, но тогда они, очевидно, никого спасти уже не могут, ибо сами вопиют о спасении; либо мы изображаем дело так, как будто все происходит в детском саду: вот были у нас ценности, добрые и хорошие, а потом пришли какие-то злые люди и все ценности забрали. Тогда все дело в индивидуальной порочности и случайной субъективной злонамеренности какой-то категории людей, и вроде бы все еще можно поправить, вовремя приняв соответствующую резолюцию ООН. Если же вдуматься, этот последний вариант имеет более плачевные последствия для репутации многострадальных ценностей. В первом случае речь шла о кризисе самих ценностей, поэтому и источник сложившейся ситуации как-то еще коренился в них, был от них зависим, и все это можно было рассматривать как своеобразную игру блага с самим собой — популярная схема рассуждения, привитая нам теологией и гегельянством. Но во втором случае оказывается возможным спонтанный и никак не детерминированный самими ценностями отказ от них. При этом эти ценности, конечно, сохраняют девственную непорочность и заставляют учащенно пульсировать сердца либеральных интеллигентов, но в то же время преспокойно игнорируются злыми людьми, продолжающими разворовывать имущество пришедшего в запустение детского сада. А если их можно игнорировать, то чего они стоят? Все это, скажу я тебе, Мефисто, чистейшее манихейство, а я, если помнишь, в юности провел некоторое время в монастыре августинцев одновременно с неким припадочным чудаком по имени Мартин Лютер, и там, изучая творения блаженного покровителя этого почтенного монашеского ордена, я на всю оставшуюся жизнь проникся глубочайшей теологической идеей: зла как такового не существует, есть лишь отсутствие должного быть блага. Так что долой манихейство и всяческий упрощенческий дуализм! Предпочитаю игры блага с самим собой. Люди почему-то воображают, что непременно необходимо зло, чтобы превратить реальность в кошмар. Но мы-то с тобой знаем, что и одного так называемого добра вполне достаточно. “Я — часть той силы...” — как ты, бывало, говаривал, и неспроста. Предвижу твое требование указать конкретную причину, по которой “общечеловеческие ценности” столь роковым образом заигрались сами с собой, и спешу это требование исполнить.

Если бы меня просили определить гуманизм одним словом, я бы сказал, что гуманизм — это недомыслие. Это, пожалуй, и делает его столь живучим. Мысль еще можно опровергнуть, но недомыслие неопровержимо. Причем недомыслие это двоякого рода. Во-первых, это недомыслие о человеке. Человек принимается за самоценность, причем делается это совершенно бездоказательно. Как будто само собой разумеется, что если ты являешься двуногим без перьев и с ногтями в соответствии с единственно безошибочной антропологической теорией Платона, то этого незамысловатого факта самого по себе уже достаточно, чтобы все вокруг с тебя пылинки сдували. Человек превратился в некую расплывчатую, но непременно позитивную самопонятность, о которой зачем же задаваться неуместным вопросом: “Кто это?” — ведь все мы нормальные люди, обладаем естественным правом на счастье и самовыражение, и нечего воду мутить. Если и есть какая проблема, то она, конечно, в том, как сделать, чтобы человеку отныне и навсегда хорошо было. Но разве с самого начала так уж и очевидно, что к этому вообще стремиться нужно? Вон в Книге Иова, например, сказано: “Человек рождается на страдание, как искры, чтобы устремляться вверх”. Гуманист же ко всем подобным религиозным и философским спекуляциям о тщете счастья и необходимости сосуществовать со страданием относится с поверхностным реалистическим цинизмом пожившего на свете человека, предполагающим, что навязшая в зубах мудрость тысячелетий не должна помешать ему и дальше жить в свое удовольствие. И опрометчиво. Собственно, почему не должна? Вскоре обнаружились первые трудности. Казалось бы, гарантированное естественным правом счастье само должно свалиться на голову — иначе какое же оно естественное? Но оказалось, что окружающая реальность пылинки ни с кого сдувать не собирается, поэтому ее и нужно подвергнуть предварительной гуманизации. “Вы хотите, пожалуй, — и нет более безумного „пожалуй”, — устранить страдание”, — проницательно беспокоился по этому поводу твой любимый автор. Проницательно, ибо они действительно хотели этого, но все же зря, ибо подобная затея заведомо обречена на поражение. Если попытаться продумать пафос гуманизма в его чистейшей, радикальнейшей форме, то окажется, что он весь устремлен к невозможной, а для людей с извращенными вкусами даже и нежелательной идиллии. Как писал Максим Горький о Ленине: “Для меня исключительно велико в Ленине именно это его чувство непримиримой, неугасимой вражды к несчастиям людей, его яркая вера в то, что несчастие не есть неустранимая основа бытия, а — мерзость, которую люди должны и могут отмести прочь от себя”. Это — не пропаганда, а повод лишний раз задуматься, действительно ли Ленин не был гуманистом. По-моему, был. Но вот здесь и вскрывается, в каком еще смысле гуманизм оказывается недомыслием — не только в антропологическом, но и в метафизическом. “Несчастие не есть неустранимая основа бытия” — что это, собственно, значит? Вы думаете, переустройство самой метафизики, устранение смерти, зла, страдания как таковых вообще, целиком и полностью? Ничуть не бывало. Всего лишь максимально достижимое социальное благополучие, что-то вроде the most possible happiness of the most possible numb e r в соответствии с критерием Бентама — Милля. А как же смерть и проч.? А так как-то, побоку. В крайнем случае можно, позевывая, выразить надежду, что эти мелкие неприятности будут со временем устранены научно-техническим прогрессом. Но, положа руку на сердце, зачем вообще думать об этих малоинтересных вещах, зачем впадать в это древнее ошибочное занудство? Нужно решать практические задачи, а не отговариваться неизбежностью смерти. Постойте, так ведь это же — несчастье, а оно есть мерзость, которую люди должны и могут... Не могут. И вот, начав с того, что любое человеческое страдание и несчастье объявляется абсолютным злом, не имеющей никаких оправданий бессмыслицей, с которой ни в коем случае нельзя примиряться, гуманизм заканчивает вынужденным компромиссом с антигуманностью. Все дело в непродуманности собственного пафоса, собственных границ. Ибо в чем еще заключается так называемый крах гуманизма, как не в обнаружении той давным-давно известной любому христианину, стоику, буддисту азбучной истины, что реальность, оказывается, негуманна и гуманной быть не умеет? Метафизика человеческого бытия негуманна. Вот и весь крах. Нужно было забыть метафизику, гнать ее взашей с помощью позитивистской и неопозитивистской критики, а она все равно незаметно просачивалась, хотя бы под видом подловатого словечка possible. “Ибо метафизика, — как сказал вдогонку позитивистской эпохе Сартр, — не чисто теоретическая дискуссия об абстрактных понятиях, уходящая от опыта, а живое усилие объять изнутри удел человеческий во всей его полноте”. И вот гуманистическое недомыслие предполагает неполноту такого объятия. Проповедовать идеал, окончательного достижения которого не можешь обеспечить, порождать в людях потребности, которые в конечном счете не можешь удовлетворить, — что это, как не формула идеологической импотенции, как не заранее заложенная в самой основе гуманизма, куда он сам, понятное дело, старается не заглядывать, гарантия грядущего коллапса? И эти же люди потом еще жалуются на эксцессы жестокости и преступления против человечности. Я всегда недоумевал, вроде бы грамотные все, в университетах учились. Откройте Геродота, перечитайте Ветхий Завет. Что такого особенного вы нашли в этом Освенциме? Если дело не в масштабе и не в способе, то ведь решительно ничего нового не произошло. А ведь с вашей же, гуманистической, точки зрения дело не в масштабе и не в способе. Вам каждая личность важна и абсолютно ценна. Так что же вы не устраиваете истерики по поводу тех, в прошлом. Почему это они и в Бога могли верить, и стихи сочинять, несмотря на всегда бывшие ужас и жестокость, а вы, стоит вас прижать, только одно и повторяете: “Бог умер! После Освенцима нельзя сочинять стихов!” Может быть, дело не в том, что происходит, а в том, с кем происходит? Может быть, верно то, что я вычитал у Августина, сидя в старой монастырской библиотеке, еще задолго до всего этого недоразумения с гуманизмом: “Важность не в том, каково то, что терпят, а только в том, каков тот, кто терпит, ибо одинаковым движением взболтанные — навоз смердит невыносимо, а благовонное пахнет приятно”.

Ты, должно быть, находишь, что в предыдущем письме я слишком долго пинал мертвеца, но ведь в том-то и казус, что он и поныне живее всех живых. Однако в новых исторических условиях у воскресшего появились новые особенности. Я, как тебе известно, всегда страдал слабостью к изобретению всевозможных терминов. Вот и новую форму гуманизма, гуманизм после Освенцима, мне хочется окрестить неогуманизмом. По содержанию он вроде бы ничем таким оригинальным не отличается. Все те же избитые идейки: либеральная демократия, свобода совести, права человека. Появились, правда, кое-какие пикантные обертоны. Имею в виду сексуальную революцию. Но главное ведь не в механически заучиваемом содержании, не в букве, а в духе. Основное отличие неогуманизма от его предшественников заключается в том, что он не подкрепляется решительно никаким правдоподобным метафизическим или социальным проектом, говоря популярно — ни Богом, ни прогрессом. Скажем, христианский гуманизм обосновывал возможность гуманизации реальности, интерпретируя христианскую догматику на гуманистический лад и самого Бога наделял титулом главного гуманиста. Позитивистский и социальный гуманизм уповал то на научно-технический прогресс, то на социальную революцию. Лет через двести — триста, говаривали чеховские интеллигенты, увидим небо в алмазах. Пусть это была иллюзия, но обоснование она все же имела. У нынешних-то гуманистов нет и этого. После так называемого краха, несмотря на все недомыслие, даже им вроде бы стало понятно, что их идеал экзистенциально и метафизически не обеспечен. Никто не верит ни в какой прогресс, да и по поводу Бога они все как-то больше недоумевают: “Как допустил?”, хоть и тянет их время от времени неумело перекреститься. Но что значит сохранять гуманистические ценности, не имея никакой, даже иллюзорной надежды на возможность окончательной гуманизации реальности, пусть и не тотальной, а максимально возможной в соответствии с их принципом посильной подлости? Это значит, что гуманизм превращается в судорожную и заведомо неудачную защитную реакцию на все равно неустранимую антигуманность реальности. Он становится вторичен и пассивен по отношению к антигуманности. Он лишается перспектив и вырождается в лелеемую из страха условность, имеющую сугубо охранительную, сдерживающую функцию. “Нельзя допустить, чтобы это повторилось, это так страшно. Мы боимся...” Как будто страх — это аргумент или святыня. Как будто они действительно могут сделать так, чтобы “это” не повторилось. На деле все их усилия приводят к прямо противоположному результату. Интересно, какой умник или шутник прописал им в качестве панацеи от кризиса возвращение к тем самым ценностям, которые этот кризис и породили? Ведь тем самым ситуация просто воспроизводится на новом витке. Чем радикальнее усилия по гуманизации реальности сегодня, тем чудовищнее будет грядущая расплата. Чтобы пояснить этот занятный парадокс, я бы ввел такое понятие, какнорма жестокости, разумея под этим не просто количество жестокости, допускавшейся в ту или иную эпоху, — это-то вряд ли поддается учету, — а ту степень жестокости, которая считается официально приемлемой, так сказать, культурологически легитимной в рамках каждой отдельной культуры. Например, как ты помнишь, пытки применялись в Европе не только в период господства бесчеловечных тоталитарных режимов, но и в средние века, под неусыпным патронажем христианской религии. Вся разница в том, что тогда это считалось нормой, самоочевидным элементом следственного процесса, а в двадцатом веке даже упомянутые тоталитарные режимы не осмеливались открыто заявить о применении пыток как о чем-то совершенно нормальном, но при случае все отрицали и старались замести следы, что, по-моему, и демонстрирует их скрытую гуманистическую сущность. Вот это и есть конкретный пример общего понижения нормы жестокости в современной культуре. Что, однако, достигается таким понижением? Жестокость не столько устраняется из жизни, сколько начинает переживаться как нечто даже интеллектуально невыносимое. В результате, как метко подмечал твой любимый автор, “даже саму мысль о боли находят уже едва выносимой и делают отсюда вопрос совести и упрек всему существованию”. Усиливается восприимчивость к жестокости. И благодаря этому жестокость как таковая как раз усугубляется и интенсифицируется. “Важность не в том, каково то, что терпят, а только в том, каков тот, кто терпит”.

Справедливости ради должен заметить, что изредка мне все же попадались более честные экземпляры гуманистов, например, тот французский писатель, который перед тем, как разбиться в автомобильной катастрофе, все твердил про сизифов труд да “нескончаемое поражение”. Он убеждал меня, что, прекрасно сознавая всю обреченность ценностей гуманизма, лично для себя все равно считает более благородным оставаться на их стороне несмотря ни на что. Мол, подло становиться на сторону силы. Ты, Мефисто, может быть, думаешь, что, когда в прошлом письме я писал тебе о кризисе ценностей, я не предвидел возможного возражения с твоей стороны: мол, я хочу прийти на все готовенькое, между тем как только безоглядная личная самоотдача и есть правильное отношение к ценностям, а вовсе не потребительский позыв использовать предоставляемые ими выгоды, ничем ради этого не пожертвовав? Конечно, предвидел, и заранее спешу с тобой согласиться, хоть все это слегка напоминает мне старый лозунг насчет милостей природы, которых мы не должны ждать, взять же их — наша задача. Но тут есть одна загвоздка, как я и пытался втолковать упомянутому писателю. Наверное, в этом сказывается моя наивная платоническая закваска, но я никак не могу понять: если пресловутые ценности не укоренены в метафизической структуре бытия, если у них нет никакого объективного основания, никакой экзистенциальной поддержки, то откуда же тогда берется критерий, исходя из которого я мог бы утверждать, что быть Камю или Шелером и в самом деле благороднее и правильнее, чем быть Адольфом Гитлером? По-моему, при таком раскладе это всего лишь дело вкуса и по большому счету благородство тут ни при чем. Примерно это и имел в виду Коплстон, спрашивая у Рассела, почему тот сам никогда не стал бы вести себя как комендант концлагеря. Ответ же Рассела, что он не собирается имитировать поведение бешеной собаки, уже тогда показался мне неубедительным, поскольку к этому-то в конечном счете и сводится вопрос: почему лучше быть Бертраном Расселом, а не бешеной собакой? Так мы тогда с тем писателем ни до чего и не договорились, каждый остался, как водится, при своем.

Вообще же подобное отчаяние для гуманиста — крайне редкий случай. Все они страдают каким-то непробиваемым, самоуверенным благодушием. Упрекают меня, что я нагнетаю и драматизирую. А посмотреть на них самих: с одной стороны, скоро все из любви к животным забудут вкус мясной пищи, перестанут носить меховую одежду, запретят корриду и китобойный промысел и поголовно запишутся в “Гринпис”; с другой стороны, эти же примерно люди услаждаются кинематографом в духе Тарантино и, плюралистически ценя маркиза де Сада, читают его своим деткам на ночь. Что бы это значило? Они закатывают истерику по поводу малейшей жестокости в жизни, но обожают стерилизованную жестокость в культуре и ежедневно поглощают ее в неимоверных количествах. Я думаю, тут даже никаких логических доводов не надо, элементарного здравого смысла должно хватить, чтобы понять, что это напряжение, это противоречие должно же наконец прорваться потоками уже не бутафорской крови. А все их хваленая толерантность. Эти люди разучились понимать, что культура не безобидна и не стерильна и что в жизни нужно выбирать. Они хотят совмещать Тарантино и “Гринпис”. Они обречены.

Весь этот теперешний неогуманизм я бы мог еще определить как гуманизм эпохи постмодерна. Ты, должно быть, удивишься, что я сам же употребляю это слово, заслышав которое прежде, бывало, плевался. Но в последнее время я стал пересматривать свое отношение к нему. И знаешь, под чьим влиянием? Забыл тебе сообщить, что суккуб, вроде бы подвергшийся процедуре безвозвратной диссоциации в атмосфере, вскоре вновь обрисовался в похолодавшем воздухе, обрел убедительную материальность и не отстает от меня ни на шаг. Вероятно, я и в самом деле перепутал заклинание, либо магические формулы выдыхаются со временем. Но теперь я даже уже и не возражаю, ибо при более близком знакомстве суккуб оказался довольно привлекательной девушкой по имени Маргарита. Я был несправедлив к ней. У нее в голове есть мысли, а не только термины. Например, на днях она сказала мне: “Быть человеком — это значит быть палачом и жертвой в одном лице, но не стоит переоценивать в себе ни того, ни другого”. Откуда только что берется! Мне иногда кажется, что в нее словно бес вселился. Я даже подозреваю, что это не суккуб, а загримированный инкуб. Такая у них тут сейчас неразбериха с половой идентификацией! Но в целом суккуб довольно мил, то есть мила. Она-то и открыла мне глаза на правоту постмодернизма. Ну , может быть, “правота” — это и сильно сказано, но что-то в этом есть. Нельзя не заметить, что идиллические “истины” гуманизма (права человека, интеллектуальная терпимость, свобода и абсолютная ценность личности) как-то поразительно легко уживаются в современности с так называемой постмодернистской ситуацией, которая, как известно сегодня любому мало-мальски просвещенному человеку, предполагает как раз активное нигилистическое недоверие ко всем перечисленным “истинам”, ценностям, самоочевидностям и, как тут подсказывает Маргарита, заглядывая мне через плечо, метарассказам. Странная беспроблемность такого соседства отчасти объясняется разделом сфер влияния: постмодернизм есть господствующая тенденция в современной гуманитарной культуре, а неогуманизм пытается навязать себя в качестве официальной идеологии в области социальной и политической практики. Суть современности в целом я бы и определил как коллизию постмодернизма и неогуманизма. Именно эта коллизия порождает вышеописанное двоедушие современных людей — вегетарианство читателей де Сада, в котором они сами не видят ни малейшей непоследовательности. С одной стороны, постмодернизм приучает человека воспринимать себя как дегуманизированное существо в дегуманизированном мире; с другой же стороны, неогуманизм хочет заставить того же человека вести себя в социальной и политической сфере так, как если бы он был гуманным существом в гуманном мире. Ясно, что коллизия эта должна как-то разрешиться. Но она не может быть разрешена средствами неогуманизма, так как у него, по сути дела, никогда не было никаких средств. Что же касается постмодернизма, то, пока Маргарита на минуту отлучилась, могу тебе сказать, что я думаю о нем на самом деле. По-моему, его единственная корысть во всей этой истории сводится к лозунгу: “Давайте бесстрашно заведем самих себя в тупик, честно создадим себе невыносимые условия и откровенно признаем, что выхода нет и не может быть!” Стало быть, коллизия разрешится, но разрешится катастрофически.

В последнем письме, Мефисто, я забыл упомянуть об одном крайне важном последствии описанной мною коллизии постмодернизма и неогуманизма, но все более частые визиты Маргариты заставляют меня мысленно снова и снова возвращаться к нему. Я имею в виду феномен, приобретший в последние десятилетия чрезвычайный размах. С мыслей о нем любой обыватель начинает свой день, пролистывая утреннюю газету, с мыслями о нем же он и засыпает после просмотра очередного триллера по телевизору. Я имею в виду маниакальную сексуальность и маньяка как подлинного и общепризнанного героя нашего времени. Ты, может быть, возразишь: и прежние эпохи знали, что существуют люди, в убийстве находящие приятность, и вообще это скорее явление биологического порядка. Так-то оно так, но все же, согласись, никогда это явление не играло такой роли в культуре. И вот эта его неожиданная культурологическая значимость и нуждается в объяснении. Почему для современного человека в несравнимо большей степени, чем для человека любой другой культуры или эпохи, оказывается и привычным, и актуальным постоянное возвращение к проблеме маниакальной сексуальности? Почему она вообще по большому счету впервые, как принято говорить, тематизируется именно в современной культуре? Не берусь судить о биологической неизбежности подобного феномена, но не прибавляется ли к вероятной биологической неизбежности и некая социальная стратегия, способствующая его массовости? Называя вещи своими именами, не продуцирует ли нынешняя неогуманистическая культура массовый поведенческий и психологический тип сексуального маньяка, не предлагает ли она его всем и каждому в качестве вполне допустимой и законной в ее рамках идентичности, пусть официально и осуждаемой? А если продуцирует и предлагает, то каким именно образом и почему?

Прежде всего тут нельзя недооценивать фактор сексуальной революции. Я, конечно, не то хочу сказать, что последняя привела к беспрепятственному распространению всяческого непотребства вообще и маньячества — в частности. То есть по жизни это, вероятно, так и есть. Я и сам, несмотря на более чем пятисотлетний опыт, время от времени узнаю от Маргариты такие подробности, от которых волосы дыбом на голове становятся и во всех отношениях повышается жизненный тонус. Что же, есть в этом и свои приятные стороны. Но культурологическое значение сексуальной революции искать надо не в них. Ты еще помнишь, должно быть, старые, добрые времена, когда, говоря о любви, люди имели в виду многообразные эмоциональные состояния и моральные феномены. “Страсть”, “честь”, “падение”, “чистота”, “разврат” — куда ушла вся эта мифология, казавшаяся столь естественным достоянием человечества? Нынче, говоря о любви, говорят об “оргазме”, “эрекции”, “половой ориентации”, “оральном сексе”. По их мнению, они просто называют вещи своими именами. Пожалуй, в этом и заключается главный культурологический результат сексуальной революции — в формировании господствующей в качестве самоочевидной нормы идеи адекватно вербализуемой сексуальности. Причем это относится именно к сфере социальной коммуникации, к публичным формам сознания и культуры. Прокладки, презервативы — все напоказ! Я не возражаю — я осмысляю. Уступлю лишний раз всеобщей страсти к терминологизации, назвав происходящее экстериоризацией интимного. Весь этот процесс сопровождается присущим феноменам массовой психологии ощущением собственной позитивности и беспроблемности. Его эмоциональный тон может быть обозначен как плебейское веселье. Это всеобщее переживание фамильярного единства, которому причастны все люди как свободные сексуальные существа, основная функция которых заключается в поиске ничем не ограниченного сексуального наслаждения. Нынешние люди не видят причин сдерживать или преодолевать самих себя, а все, что их к этому призывает, например, традиционные аскетические ценности, представляется в этой перспективе нарушением их самоочевидных прав, фанатичным, неумным насилием, а с интеллектуальной точки зрения — абсурдным недоразумением, унаследованным из прошлого. Подоплекой здесь является как раз принцип аутентичности, адекватностичеловеческого бытия. Гуманистические истоки этого принципа очевидны. Якобы свободный и самоценный, человек якобы имеет право быть тем, чем он на самом деле является, и, в частности, переживать, мыслить и переводить в речь собственную сексуальность так, как она есть на самом деле. Единственное ограничение — нельзя причинять боли другому, поскольку неогуманизм и в данном случае воспроизводит общегуманистическое представление о страдании человека как единственно понятной и самоочевидной форме зла.

Тут Маргарита подняла меня на смех. Я, мол, не учитываю, что никакой сексуальной революции, может, еще и не было. Нельзя же в самом деле принимать на веру старые фрейдо-марксистские стереотипы в духе Вильгельма Райха, когда ежу понятно, что Мишель Фуко в своей работе “Воля к знанию” убедительно доказал их неубедительность и основательно продемонстрировал их неосновательность. Тогда я ее огорошил: “Да читал я твоего Фуко, Гретхен!” Кстати, я и в самом деле его читал. Так себе впечатленьице. Но если по существу, он, пожалуй, прав. На самом деле я не сказал ничего, что противоречило бы его мнительной теории. Для меня сейчас не важно, подавлялась ли сексуальность в буржуазном обществе еще век назад или уже с XVII века пресловутый диспозитив сексуальности начал свою коварную работу, подталкивая всех и каждого выговаривать мельчайшие подробности собственной сексуальной жизни. Результат-то все равно таков, каким я его описал. Но Фуко полезно читать, дабы понять, насколько это двусмысленная и чреватая затея — говорить обо всем, что есть в реальности, и так, как оно есть. Он помогает понять основополагающее заблуждение такого подхода: якобы есть готовая реальность, которую надо только адекватным образом обнаружить, выявить, “тематизировать”, — тогда как на деле реальность не есть нечто готовое, а скорее она впервые формируется в процессе такой тематизации. Реальность становится тем, в качестве чего мы ее усматриваем, причем очевидно, что процесс этот вполне бессознателен, что сам агент культуры, производящий подобные операции, именно не ощущает себя интерпретатором, по-новому формирующим картину реальности, а скорее пассивным реципиентом, беспристрастно оценивающим “истинный” характер реальности как таковой. Как видишь, я заделался завзятым постструктуралистом. Это не так уж и сложно, могу научить.

Думаю, то, что я выше наговорил тебе о сексуальной революции, не оставляет никаких сомнений в неогуманистическом характере этого сомнительного феномена. Некритичная к самой себе позитивность, тяготение к идиллической беспроблемности в сексуальной сфере суть первые признаки того же дефицита внутренней обоснованности, что свойствен и всему неогуманизму как таковому. Ты знаешь, я не так уж люблю монахов, но если выбирать... Не знаю, вернее ли аскетизм, но он глубже, ибо, во всяком случае, он видит в сексуальности метафизическую проблему: чтобы обосновать аскетические ценности, нужно проделать недюжинную интеллектуальную и духовную работу, создать сложную мировоззренческую систему. Чтобы обосновать противоположное, никакой работы не надо. С противоположным каждый и так готов согласиться. Так что я уважаю монахов. Но обрати внимание, как проявляется упомянутая внутренняя необеспеченность господствующего сексуального оптимизма. В своей сознательной, официальной реакции на маниакальную сексуальность неогуманизм, разумеется, бескомпромиссен. Я читал их газеты, там до сих пор маньяков за что-то именуют подонками, и это те же люди, которые потирают ладошки, усаживаясь для просмотра какого-нибудь нового “Молчания ягнят”. Конечно, маньяки — подонки, раз они причиняют людям боль. Людская боль — это табу. “Люди хотят прежде всего, чтобы их щадили”. Но тут уже есть пикантный нюанс. Если агрессивная сексуальность является предметом обоюдного, добровольного согласия существ, именующих друг друга сексуальными партнерами, как это заведено, например, у садомазохистских пар, то в ней не усматривают ничего недопустимого. Поскольку в этом случае боль субъективно воспринимается как удовольствие. А если человек получает от жизни удовольствие и ему хорошо, то разве против этого есть что возразить? То-то и оно, что вроде бы нечего, по крайней мере — гуманисту. Дальше — больше. Как понимается маниакальная сексуальность? Самым общим образом она трактуется как неустранимый феномен, мотивированный биологическими и психологическими факторами. Маньяк мыслится как невменяемый и по большому счету невиновный проводник этого феномена. Естественно, неогуманизму, в силу его сугубо реактивного и бесперспективного характера, просто нечего на это ответить. Он не может этого ни устранить, ни активно осмыслить, подчинить своей логике, позитивно интерпретировать. Маниакальная сексуальность есть лишь конкретное проявление неустранимой антигуманности бытия, по отношению к которой неогуманизм занимает позицию бесплодной констатации. Если ему случается очухаться от оптимистического угара, он способен лишь тупо повторять: “Такова жизнь”, созерцать кошмар и хлопать глазами. Кое-кто даже находит в этом своеобразную честность. Но тут-то и видна вся фальшь теперешнего сексуального оптимизма. Он ведь был основан на принципе адекватности, на уверенности в праве переживать и мыслить собственную сексуальность “как она есть”. Теперь же обнаружилось, что искомая сексуальность “как она есть” в одном из своих существенных проявлений оказывается радикально негуманной. И если последовательно настаивать на принципе адекватности, то надо признать право маньяка быть негуманным. Ведь, например, в случае с прочими сексуальными извращениями, переименованными ныне в ориентации, полная свобода была достигнута только потому, что они были интерпретированы как неустранимый психобиологический феномен. Но, как ты помнишь, и маниакальная сексуальность понимается точно так же. Отчего же одно следует разрешать, а другое запрещать? Если бы не традиционное гуманистическое недомыслие, здесь бы давно был усмотрен двойной стандарт. И дело, видишь ли, не в том, что, например, гомосексуалисты и лесбиянки, в отличие от маньяков, никого не обижают. Принцип адекватности, если его логически развивать, должен привести к тому, что пускай и не официальное культурное сознание, цепляющееся за гуманность, но масса отдельных индивидов, приученных воспринимать свою сексуальность “как она есть” и осознавших, что она агрессивна и негуманна, при случае позволят себе “адекватную” сексуальную реализацию, особенно если учесть необеспеченность навязываемых им неогуманистических ценностей, табуирующих человеческую боль. Два фундаментальных элемента неогуманистического миросозерцания, принцип адекватности и табу на боль, вступают в неразрешимое противоречие. Может быть, предпочитаете отказаться от принципа адекватности, дабы спасти табу на боль? Если бы это и решалось в порядке свободного волеизъявления, пришлось бы пожертвовать головами многострадальных извращенцев. Отсутствуй этот принцип, не было бы никаких оснований разрешать им жить в свое удовольствие. Не было бы вообще никаких причин допускать сексуальную раскрепощенность даже у людей с традиционными пристрастиями.

Вся эта катавасия, несомненно, способствует популярности фигуры сексуального маньяка в современной культуре. Завороженное отчетливо не сознаваемым, но смутно ощущаемым противоречием, сознание нынешнего человека снова и снова проецирует образы собственных недоумений, ужасов, соблазнов на киноэкраны и газетные полосы. Да и в жизни маньяки плодятся как грибы после дождя. Каждый заплеванный подъезд почитает за дело принципа обзавестись собственным сексуально озабоченным психопатом. Но если ты думаешь, что вышеописанным исчерпывается механизм продуцирования сексуальных маньяков, то ты ошибаешься. Есть еще один, не менее важный, фактор.

Моя Гретхен на прошлой неделе посещала психоаналитика с намерением посредством терапевтической болтовни на диване и погружения в непробудный гипноз излечиться от навязчивой идеи раздвоения ее собственной личности. Она, видишь ли, и сама, оказывается, повседневно недоумевает, кто же она все-таки в глубине души — просвещенная постструктурализмом дама или ведьма на помеле. Но психоаналитик вместо того, чтобы всю эту чертовщину сублимировать, почему-то долго говорил с нею о сексуальных маньяках, стараясь не смотреть в глаза. Из этих разговоров она почерпнула идею, что маниакальная сексуальность есть бессознательная месть за комплекс неполноценности. На это я ей заметил, что неполноценность — понятие относительное и тут следовало бы сперва задуматься о критерии полноценности. Если под таким критерием иметь в виду навязываемый сегодня на каждом шагу социальный долг сексуальной удачности или даже скорее — сексуального совершенства, то ведь он есть результат определенной стратегии культуры, а следовательно, то же самое можно сказать и о коррелирующем с ним представлении о неполноценности. Это я в том смысле, что если сознание человека забито и порабощено аскетическими ценностями, то вряд ли это способствует озабоченности собственной сексуальной неполноценностью, и, стало быть, такому человеку и мстить-то не за что. Но вопрос надо поставить шире. Гретхен объяснила мне, что речь не идет непременно о сексуальной неполноценности. Например, человека обижали в детстве, травмировали в собственной семье и т. п. Разумеется, он вырастает и тоже начинает всех обижать и травмировать. Я не возражаю, так оно, наверно, и есть. Наука доказала. Но тут я вновь перескочил на постмодернистское помело и заметил Гретхен, что в этом-то и заключается двусмысленность любой, даже научной, констатации истины. Науке, может быть, представляется, что она просто описывает реальное положение вещей, просто констатирует: “Так есть”. А на деле во всем этом скрыто работает императив, подталкиваемый анонимным импульсом власти: “Так должно быть”. И поскольку мое рассуждение напомнило ей некоторые пассажи у Фуко, Гретхен со мной согласилась. Но если ты не понял, объясняю на пальцах и в последний раз. Отныне, благодаря растиражированным массовой культурой “научным” стереотипам, всякому известно, что, если тебя обижали в детстве, станешь маньяком. Но кого не обижали в детстве? И вот при воспоминании о полученных им от матери подзатыльниках человек убеждается в собственной предопределенности к тому, чтобы кромсать всех направо и налево. Я, может быть, и утрирую. Но с другой стороны — вдумайся: человек мстит за страдание, только если он убежден, что ни в коем случае не должен был страдать. Если бы он воспринимал страдание как естественный, допустимый, нормальный элемент существования, то этим предполагаемый механизм мести был бы в значительной степени блокирован. Именно в такой блокировке и заключалась, в частности, функция догуманистических религиозно-философских традиций. Они принципиально не стремились “устранить страдание”, но превосходно умели вырабатывать способы истолкования, объяснения, использования, оправдания страдания в своих целях, к примеру, обращая месть на самого страдающего посредством понятия вины, как это интерпретировал Ницше. Только гуманизм отнесся к страданию как к радикальной бессмыслице и пожелал ее устранить. Но на практике это оборачивается тем, что сперва человеку прививаются гуманистические потребности, даже скорее — претензии, а потом он ставится лицом к лицу с неустранимой антигуманностью реальности. И это не блокирует, а провоцирует механизм мести: ибо вовсе не привычка к жестокости порождает жестокость, как раз наоборот — непривычка к ней. Месть в данном случае есть лишь изнанка утрированной чувствительности, ответная реакция сознания, переживающего собственное страдание преувеличенно интенсивно как раз потому, что оно изначально приучено к мысли о принципиальной недопустимости страдания как такового. А в сущности, все очень просто: не надо давать обещаний, которых не можешь исполнить.

Я слышал, тут в преддверии празднования милл... миллениума некоторые люди рыскают по белу свету в поисках жизнеутверждающей идеи, с которой можно, смело зажмурив глаза, переступить порог нового тысячелетия. И у меня есть такая идея! Господа, а не объявить ли нам садизм идеологией будущего, идеологией двадцать первого века? Заранее, чтобы потом не мучиться? Главное, видите ли, не в том, хотим ли мы этого на самом деле. Главное — найти лозунг, слово, способное сплотить миллионы. А коли слово найдено, можно не сомневаться, что все в соответствии с ним и выйдет. Слово , видите ли, и вообще не какой-нибудь воробей, вылетит — и не поймаешь, а в Евангелье от Иоанна сказано, что слово — это Бог. Я от всех этих мыслей пришел в душевное расстройство. С одной стороны, боязно на улицу выходить. С другой — поневоле открываешь в себе скрытые прежде возможности, неожиданные интересы. И пока Гретхен мирно посапывает, почему-то обратив свое личико в одну сторону, а копы... я хотел сказать, ступни своих стройных ножек направив в другую, словно она насмотрелась на традиционную позу девушек с гравюр Харунобу, от которых я получал немалое удовольствие в бытность свою японским императором (то есть в данном случае я имею в виду — от гравюр), — я, облизывая раздвоенным языком прорезавшиеся клыки, хожу поблизости кругами, чешу когтями за ухом , и глаза мои мерцают недобрым блеском...

Что с сегодняшней точки зрения представляется в этих людях совершенно невероятным, но все же завидным? Их неуязвимость. У них и в самом деле получалось вынести такое и не сломаться. Ни христианские мученики, ни античные мудрецы, подвергавшиеся не менее чудовищным пыткам, чем заключенные концлагерей, не подымали шумихи по поводу нарушения прав человека или преступлений против человечности, не бежали жаловаться правозащитникам из хельсинкских групп. Да и не было у них никаких правозащитников. Им вообще было несвойственно, неведомо нынешнее истерически сентиментальное отношение к собственному страданию. Античный философ реагировал на страдание апатично , про себя думая, что мудрец будет счастлив и в быке Фаларида. Что касается христианских мучеников, то они с точки зрения современности вообще выглядят какими-то мазохистами, страдающими суицидальным синдромом. Мученичество для них — не просто издержки избранного ремесла, а скорее наиболее достойное и очень желательное завершение карьеры. “Слава” — вот слово, применяемое ими по отношению к собственным мучениям. Конечно, поведение африканских циркумцеллионов, гонявшихся с дубинами за римскими чиновниками в надежде подвергнуться мученической кончине, уже и тогда считалось дурным тоном, если не ересью. Но это при том, что за ортодоксальную норму сходил пафос Игнатия Богоносца: “Оставьте меня быть пищею зверей и посредством их достигнуть Бога. Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтоб я сделался чистым хлебом Христовым... Простите мне; я знаю, что мне полезно... Огонь и крест, толпы зверей, рассечения, расторжения, раздробления костей, отсечение членов, сокрушение всего тела, лютые муки диавола придут на меня, — только бы достигнуть мне Христа”. А попроще нельзя? Как-нибудь полиберальнее, поцивильнее, погуманнее? Такое впечатление, что та древняя культура вырабатывала в качестве наиболее популярной идентичности поведенческий тип неуязвимого, самодостаточного человека. А сегодня — не пришли ли мы к противоположному? Не кажется ли нам подобный экзистенциальный проект неуязвимости заведомо неправдоподобным? Все мы сызмальства прочитываем, к примеру, “Палату № 6” и убеждаемся, что неуязвимость хороша лишь в качестве умозрительной схемы и в сравнительно спокойной обстановке, а в мало-мальски пограничной ситуации реализовать эту схему не удастся, сразу ощутишь всю безысходную глубину собственной уязвимости. При сопоставлении с тогдашними мудрецами и мучениками не оказываемся ли все мы заведомыми пораженцами, знающими, что где-то в мире скрыта та самая оруэлловская комната 101, а в ней — то, на чем каждый из нас сломается? Разве мы не знаем, что любого человека можно раздавить, вопрос лишь в степени давления и в изощренности приемов? Разве мы не вызубрили “азбучную истину” по Брехту: “Азбучная истина звучит так: с тобой справятся”? И вот представим себе, — не из кровожадных наклонностей, а для сравнения, — постмодерниста на дыбе. Что он может противопоставить этому? Разве что расхожий стёб, это вечно преследующее его желание поприкалываться по поводу и без повода? Мол, нет в жизни ничего абсолютно серьезного, вообще само противопоставление серьезности и игры умерло для современности. Но почему-то мне кажется, что на дыбе ему будет не до приколов. Потому что к собственной боли, как правило, относятся абсолютно серьезно. Боль ведь не миф и не интерпретация, а неустранимая самоочевидность, по крайней мере — в тот момент, когда ее испытываешь. И вот тут в голову закрадывается сомнение: а не честнее ли мы, чем те мудрецы и мученики? Может быть, остаться беспомощными, лишенными надежды, не уметь ничего противопоставить истине нашего поражения, превратиться в утратившее достоинство, захлебнувшееся собственной позорностью существо и есть наиболее адекватный способ до конца исчерпать человеческий удел? Может быть, и в самом деле лишь тому дано понять и эту “глиняную жизнь”, и нынешнее “умиранье века”, “в ком беспомощная улыбка человека, который потерял себя”? Когда к скованному титану ежедневно возвращается попахивающий падалью и гнилью орел и разрывает приученную к боли печень, не утрачивает ли титан свою титаническую мощь и не усыхает ли до гораздо более скромных размеров? Сколько можно прикидываться. Как ни скрывай тузы, на стол ложатся валеты неизвестной масти. Я ведь говорю о самом себе. Мне недостает легкомыслия, чтобы стать палачом. Я проникнут серьезностью жертвы. Каждую минуту я жду какого-то удара, после которого все, что мне было до сих пор известно, утратит значение . Я стану чем-то новым. Трусливой, воющей тварью. Блаженны вы, еще верящие в свое достоинство, позволяющие своим связкам все звуки, помимо воя. Разве вой позволяют? Он вырывается сам, не спрашивая позволения. Требуя гуманности и соблюдения прав, не расписывается ли современный человек как раз в том, что больше не может сам быть основанием собственного достоинства? Потребность во внешних правах есть лишь симптом внутреннего краха. Абсолютная ценность каждой личности проповедуется нынче именно потому, что в саму личность, в ее собственные, внутренние ресурсы, никто уже не верит. Именно разочарование, глубочайшее разочарование в личности заставляет изобретать внешние механизмы, придающие ей вид чего-то “абсолютно” ценного. Если бы не иллюзии и истерика, две вечных уловки человеческой поверхностности, человечество осталось бы лицом к лицу с простой и очевидной правдой своего поражения.

Тут, конечно, можно возразить, что и в древности человек мог сломаться, и у стоиков был свой Дионисий Перебежчик, а с другой стороны, и современный человек умеет порой проявить неожиданную стойкость. Но вопрос не столько в том, каков набор потенциально мыслимых в любую эпоху ситуаций, сколько в том, какая ситуация наиболее значима для данной культуры и почему. То есть какова скрытая стратегия культуры, способствующая этой значимости. Не является ли сегодня такой стратегией то, что постмодернист назовет недоверием к метарассказам, и не способствует ли как раз такая стратегия значимости и типичности ситуации поражения? С точки зрения этой тотальной подозрительности ко всем возможным объяснительным схемам, всем “самоочевидным” сценариям, вчитываемым прежней культурной традицией в бытие, не оказывается ли не только христианин или стоик, но и, скажем, участник Сопротивления в экзистенциалистской интерпретации Сартра все еще втянутым в какую-то символическую игру, где есть свои “за” и “против”, альтернативы, выбор между “гибелью” и “спасением” или “нравственным падением” и “героизмом”, варианты ходов, а главное — заинтересованность в игре? И подобная интерпретация пограничной ситуации мешает разглядеть в ней поражение, даже способна истолковать поражение как победу? Но вот представим себе положение жертвы сексуального маньяка, которой не предлагается никакой альтернативы, никакого предательства или отречения, которая просто последовательно и неуклонно подвергается разрушению как самоцели. “Человека надо изобретать заново каждый день”, — говорит Сартр. И вот мне интересно, в каком смысле такой жертве остается изобретать в себе человека? В какой позитивный сценарий она может встроить этот опыт собственного уничтожения, причем до конца убедительно для самой себя? И не есть ли маньяк в этом случае своего рода орудие истины, беспощадно вскрывающее тот чистый проигрыш, в которыйможет быть превращено бытие любого из нас? Мешает нам главным образом то, что мы, как ни странно, всякий раз оказываемся незаинтересованными в игре, от которой зависит наше спасение. “Недоверие к метарассказам” заключается не в произвольной интеллектуальной придирчивости, а в неспособности поверить в них даже при желании и даже чтобы выжить. “Бог умер” — это ведь не значит, что Бога нет. Как известно, это значит совсем другое: даже если бы Бог и был, это бы ничего для нас не изменило.

Если задуматься, почему это так, то тут в голову приходит известный каждому, хотя, в сущности, очень странный, психологический опыт. Полагаю, всякий поймет, что такое неубедительность правильного. Почему-то в новоевропейской культуре господствует презрительное отношение к прописным истинам и общим местам. Это не значит, что с ними обязательно спорят, не значит даже, что с ними всякий раз не соглашаются по сути. Но, заслышав их, скучают. И вот это чисто эмоциональное состояние скуки как расхожая реакция на все заведомо правильное показательнее всего . Когда Бодлер говорит, что нет ничего прекраснее общих мест, то это само по себе звучит как раз как некий парадокс, а вовсе не общее место. Но чтобы действительно вообразить себе неподдельное удовольствие и живой восторг от прописных истин, нужно представить себе человека древних культур, например — античного человека. Я долго силился понять, почему такого автора, как Ксенофонт, в котором нет ничего, кроме искренней назидательной тягомотины, называли “аттической пчелой”. Ни меда, ни жала я у этой пчелы не находил. Ну конечно, образцовость стиля, но не в том ли дело, что в античной культуре, насквозь риторической, насквозь пропитанной пафосом убедительности и потребностью убедить, человек испытывал восторг при возвращении ко всему, что казалось ему неопровержимым, аксиоматически правильным, ведь именно это и могло быть фундаментом всякого убеждения, всякой риторической деятельности? И собственной задачей в культуре он считал не создание чего-то абсолютно нового, оригинального, неповторимого, как это происходит уже в Новое время с его страстью к новаторству и индивидуальности. Тогда задачей было “своеобразно говорить общепринятое”, согласно формуле Горация, воспроизводить традиционные стереотипы культуры, может быть — по-разному их комбинировать, исчерпывая возможное число их сочетаний, но вовсе не стремиться постоянно надстраивать над ними уходящую в бесконечность череду все новых открытий и достижений в области духа. Дело тут еще и в первоначальной наивной рациональности, в самоочевидном авторитете разумности . Это черта не только греко-римской культуры, но и индийской или китайской. Во всех указанных традициях можно встретить описания совершенно немыслимых и нелепо выглядящих для современного человека ситуаций, когда простое логическое доказательство меняет жизненную позицию человека, заставляет его даже чувствовать иначе. Например, у человека умирает близкий родственник, мать, жена, ребенок. Естественно, он предается горю. Но тут появляется философ и начинает читать ему рацеи о том, что ничего особенного не случилось, все люди смертны и горевать тут нечего, ибо горе абсолютно неразумно, не приносит практических результатов, не воскрешает мертвого. Ведь для наивной рациональности даже в этой области самоочевидным является критерий практической пользы. Как говорится в буддийской “Сутте о стреле”: “Если бы тот, кто скорбит как безумный, себя терзая, выигрывал этим хоть что-то, то же делал бы мудрый”. Как будто человек решает, скорбеть ему или нет. Так сказали бы мы. Для нас подобные нотации прозвучали бы как издевка . Но в упомянутой истории все заканчивается ровным счетом наоборот. Философу удается переубедить и успокоить страдающего человека. Потому что если задуматься, то философ говорит на самом деле логично и разумно. Вроде бы он прав. Но на нас это все равно не подействовало бы. И вот это и есть неубедительность правильного. Мы предпочитаем отстоять неразумность своих подлинных чувств даже ценой безутешности.

Дело тут в упомянутом стремлении человека новоевропейской культуры адекватно пережить всю неповторимость и уникальность своего собственного существования. Стремление это усугубляется на протяжении новоевропейской истории и в конечном счете приводит к тому, что индивидуальность эмансипируется от всех мыслимых и немыслимых связей и уже не только не хочет, но и не может воспринимать себя как часть какого-то общего экзистенциального сценария или метарассказа. Это совершенно отчетливо видно не только в пафосе собственной единичности, свойственном Кьеркегору и экзистенциалистам, но и в бунте Белинского против Гегеля или стремлении Ивана Карамазова “вернуть билетик”. Индивид считает оскорбительным, если его воспринимают как какой-нибудь винтик, пускай даже в самой совершенной мясорубке, и требует у Бога и вселенной оправданий. Впрочем, только затем, чтобы тут же их с негодованием вернуть отправителю как заведомо неубедительные. Это ситуация, противоположная той, при которой возможной и эффективной оказывается стоическая схема теодицеи, усвоенная Августином, где частное зло оправдывается интересами мирового целого и только способствует общей гармоничности миропорядка. Сегодня же вообще любая интеллектуальная схема ощущается как нечто заведомо недостаточное. Реальность, мол, всегда богаче и всю ее в схемы не втиснешь. Но в прошлом существовали целые культуры, которым все же удавалось втиснуть реальность в схему и таким образом какое-то время терпеть ее, не устраивая скандалов. Для нас это невозможно, но это еще не значит, что это невозможно вообще. Если помимо этого вспомнить о психологизме, присущем новоевропейской индивидуальности, то становится ясно, почему, например, стоицизм кажется современному человеку неправдоподобным. В пограничной ситуации для него совершенно естественно задуматься о том, что именно он на самом делечувствует. И тут обнаруживается, что на самом деле ему больно и страшно. Стоическую апатию он мог бы лишь симулировать. Стоик же ничего не симулировал и по следующим причинам: во-первых, эллинистический индивидуализм был, можно сказать, типологичен, то есть личностная реализация воспринималась как воспроизводство некоего общего поведенческого типа, ради чего нужно было безоглядно жертвовать несоответствующими этому типу непосредственными чертами собственной индивидуальности, так что вопроса именно о своем “я” в принципе и не возникало, что, кстати, есть лишний пример вышеупомянутой античной тяги к “общепринятому”, а не к уникальному и новаторскому, как у нас; во-вторых, не возникало и вопроса о подлинных чувствах,ибо задачей стоика было не осознание своего эмоционального состояния, не новоевропейская рефлексия, а сохранение убедительной для всего окружающего враждебного мира невозмутимой позы, означавшей победу над ним. То есть это была риторическая по своему существу задача. Не стоит недооценивать и тот факт, что и христианство формировалось в недрах античности...