Б. А. Успенский. Избранные труды. В 3-х томах. М., “Школа „Языки русской культуры””. Т. 1. Издание второе, исправленное, переработанное [и расширенное] — 1996, 607 стр. Т. 2. Издание второе, исправленное, переработанное [и расширенное] — 1996, 780 стр. Т. 3 — 1997,
800 стр.
Введение в труды. Перед нами “Избранные труды” известного филолога, историка культуры, профессора Бориса Андреевича Успенского. 43 работы — итог тридцатилетней деятельности ученого — размещены в трех томах общим объемом около ста пятидесяти печатных листов. Впечатляющая новизна этих трудов — в выявлении структурных механизмов истории.
Первый том посвящен семиотике истории и семиотике культуры, второй — языку и культуре, третий — общему и славянскому языкознанию. Каждая статья снабжена подробнейшими и подчас интереснейшими примечаниями, объем которых сопоставим с величиной основного текста, а списки цитируемой литературы поражают своей обширностью.
Подвижнический труд Успенского носит энциклопедический характер. В сферу интересов исследователя входят языкознание, семиотика, славистика, этнография, история. Ключевым же понятием для автора служит язык, именно он объединяет собранные работы, ведь “язык, которым пользуется человек, моделирует как воспринимаемый мир, внеположный человеку, так и воспринимающего субъекта” (из “Предисловия” к т. 1, стр. 6). В языке неизбежно отражаются те противоречия (те оппозиции), что движут историей, та борьба противоположных устремлений, что ответственна за конфликтность культуры.
Итак, аналитическое пространство Успенского — русский язык, тысячелетняя история и культура России в некоторых ее критических максимумах.
С сожалением опуская целые разделы “Избранных трудов” (“Языческий субстрат обсценного мира”, том 2; “Структура поэтического текста”, том 2; “Общее языкознание: типология языков”, том 3; “История лингвистических учений”, том 3; и ряд других), остановимся в основном на работах первого тома, относящихся к выбранному нами углу зрения: оппозициям в истории и языке.
Рецензент не считает себя вправе давать оценку значимости полученных автором научных результатов. Наша задача скромней. Этот отклик носит реферативный характер. Его цель — познакомить читателя с некоторыми аспектами творчества нашего современника, специалиста в области истории культуры.
Внимание Успенского — историка и языковеда привлекают, в частности, такие решительные моменты в формировании и утверждении русского самосознания, как:
концепция “Москва — третий Рим”;
религиозный раскол;
реформы Петра I;
русификация церковно-славянского языка.
Придерживаясь этой канвы, начнем, однако, не с чтения событийного текста, чем, по мнению автора, и занимается историк, а с отвлеченного, казалось бы, вопроса о нашем восприятии времени (“История и семиотика...”, т. 1, стр. 9 — 70).
Оппозиция восприятий: две модели времени. Каждый человек одновременно воспринимает две сосуществующие в нем модели времени: космологическую иисторическую (т. 1, стр. 42, 43). Природа их противоположна.
Историческое время линейно, однонаправленно, у него нет истока. Оно предполагает эволюцию событий, обусловленную причинно-следственными связями нынешнего состояния с предшествующим. Иными словами, наше настоящее определяется нашим прошлым.
В отличие от этого космологическое время циклично, у него есть исток — божественный старт. Оно предполагает предопределенность всего сущего, повторение исходных форм, предначертанность событий, их эволюционную независимость, когда наше реальное настоящее определяется не нашим эмпирическим прошлым, а неизбежностью сакрально заданного, неотвратимостью провиденциальной воли.
Значит, первый конфликт лежит уже в нашем отношении ко времени, в восприятии его как философской категории. Это внутреннее противоречие каждого человека, но от того, как оно разрешается, зависит наше общее отношение к каждой переживаемой нами строке событийного текста.
На обширнейшем документальном материале Успенский убедительно демонстрирует глубинный конфликт культуры — оппозицию профанного и сакрального, земного и небесного в моменты ее максимального обострения.
“Новый Иерусалим” или “третий Рим”? Корни конфликта. Типичным примером космологического восприятия времени служат эсхатологические ожидания русских людей на рубеже XV и XVI столетий (“Восприятие истории в Древней Руси и доктрина „Москва — третий Рим””, т. 1, стр. 83 — 123). Согласно тогдашнему представлению о том, что такому сакрально-вселенскому акту, как сотворение мира, может отвечать такая “точная дата”, как 5508 год до Рождества Христова, легко сообразить, чем “грозил” человечеству год 1492-й от Рождества Спасителя, точнее — по истечении этого года. Именно тогда завершалась седьмая тысяча лет от сотворения мира. А поскольку “у Господа тысяча лет как один день”, то седьмое тысячелетие буквально трактовалось как седьмой космический день, суббота Господня, “которой кончается история, когда по пророчеству ожидается „новое небо и новая земля””. С окончанием космического цикла и связывалось приближение конца света. Таким образом, здесь присутствовали все слагаемые космологической модели: божественный старт, цикличность, провиденциальная неотвратимость.
В этом напряженном контексте, на самом пике мистических переживаний, “глава русской церкви митрополит Зосима составляет „Изложение пасхалии...”, где провозглашает Москву новым Константинополем, а московского великого князя (Ивана III) называет „государем и самодержцем всея Руси, новым царем Константином новому граду Константинову — Москве...””.
По мысли Зосимы, восьмое тысячелетие от сотворения мира символизирует начало нового космического цикла, “возвращающего православных христиан к началу церковной традиции”, при этом Москва (“новая земля”) наследует “новоиерусалимскую” природу Константинополя как святого теократического города, любезного Господу.
Вместе с тем византийцы подчеркивали двойственное происхождение столицы Восточной Римской империи, ее функциональную расщепленность. Константинополь одновременно воспринимался ими и космологически — в качестве “нового Иерусалима”, и исторически — в качестве “нового Рима”, олицетворяя, помимо идеи святости, идею державности, то есть, в конце концов, единение священства и царства.
Подобно своему прообразу, второй Константинополь — Москва также мыслился в двух ипостасях: сакральной и профанной — как священный “новый Иерусалим” и как державный “новый Рим”. Важно, что Зосима акцентировал теократическое начало. Однако уже в 1495 году, когда стало ясно, что ожидания светопреставления не оправдались, митрополит Московский Симон Чиж в переработанной пасхалии смещает акцент в сторону имперской составляющей, как это реально и было в Византии. Митрополит символически получает владычество из рук великого князя (а в дальнейшем — “царя”). При активном содействии светской власти спор мирского и священного сдвигает приоритет в сторону царства до такой степени, что в окончательной формуле теократическое полностью вытесняется имперским: “Москва — третий Рим”, и никакой “новый Иерусалим” теперь уже не упоминается. Но в народной душе святой образ живет со всей религиозной силой. Так закладываются корни трагического конфликта между мечтой и явью, между небесным и земным, божественным и державным. Но кроме этого рокового разногласия возникает еще одно: прекословие внутри православия.
Возмущение в “новом Иерусалиме”. В Древней Руси не только содержание православной веры (догматика), но и форма (семиотика, филология) понималась “как отражение Божественной истины, как непосредственное свидетельство о Боге” (“Раскол и культурный конфликт XVII века”, т. 1, стр. 477). Со временем у части верующих эта позиция стала смягчаться, другие же продолжали придерживаться прежних взглядов. Известно, что именно поэтому изменение обрядов и исправление церковных книг при патриархе Никоне (1653 год) привело к расколу русской церкви, к разделению верующих на старо- и новообрядцев.
Сознанию современного человека трудно представить, что замена двуперстия троеперстием приводила к массовому самосожжению сторонников старой обрядности. Успенский замечает: “...в отношении к содержанию оба способа перстосложения абсолютно равноправны”. Речь идет о перераспределении акцентов. У староверов подчеркивалась Божественная и человеческая природа Христа (отсюда — двуперстие). А новообрядцы делали упор на идею Троицы (отсюда — троеперстие). Таким образом, разногласие касалось не догматики, а семиотики, то есть носило знаковый характер. Обожествление знака староверами придавало конфликту полную неразрешимость.
Другим аспектом оппозиции стало правописание священных текстов. Порой исправлению подвергалась одна-единственная буква. Так, по-новому стали писать “во веки векоВ” вместо старого “во веки векоМ”. Но уже это толковалось старообрядцами как ересь. Причина такой непреклонности таилась в отношении русского человека к слову.
Слово, ум и душа понимались им как неделимое триединство, “как одна из манифестаций Троицы”. Считалось, что слово имеет два рождения: сначала непостижимое в душе, а потом материальное в теле. Если ангельский язык — язык райского общения — на земле недостижим, то в дар от Господа получили мы язык церковно-славянский, приводящий к Богу. Поэтому любое человеческое вмешательство в этот язык предосудительно. Подобное отношение к тексту предполагает неизменность не только его содержания, но и формы. Она не просто одна из возможных, а единственная. Такова восточнохристианская культурная традиция.
Оппозицию ей составила традиция западная, идущая от Польши, где Реформация уже давно относилась к сакральным текстам рационалистически, то есть заботилась не столько о выражении, сколько о восприятии: главное — понять смысл, а форма, в принципе, безразлична.
Эта религиозная драма, разыгравшаяся внутри “нового Иерусалима”, подорвала его единство, истощила силы перед лицом чудовищного натиска со стороны “третьего Рима” — натиска, который предпринял император Петр.
“Третий Рим” против “нового Иерусалима”. Петр I воспользовался двойственной природой Константинополя как теократической и вместе с тем имперской столицы. Идеал будущего развития России виделся царю во внедрении державного “римского” начала, а вовсе не в поощрении священного “иерусалимского”. Он ориентируется уже не на восточный “второй Рим” (Константинополь), а на первый — древний Рим и как император наследует не Константину, а только кесарю Августу (“Отзвуки концепции „Москва — третий Рим” в идеологии Петра Первого”, т. 1, стр. 126). Петр ставит не на благое, а на властное; не на священство, а на царство. Знаком такого выбора явился Санкт-Петербург. “Город святого Петра стал восприниматься как город императора Петра”. Святыней сделалась государственность. Это выглядело тем более вызывающе, что в отличие от Византии, где “монарх при помазании уподоблялся царям Израиля, в России... царь уподоблялся самому Христу” (“Царь и патриарх: харизма власти в России”, т. 1, стр. 187). Между тем до времени и патриарх пользовался правами, намного превышающими юридические. По сути, это были полномочия харизматические, то есть богоданные. Монарх и патриарх признавались “богоизбранной, святой и богомудрой двоицей” (“Царь и Бог (семиотические аспекты сакрализации монарха в России)”, т. 1, стр. 258). При Петре подобное равновесие было нарушено. Приоритет императора как символа царства над патриархом как выразителем священства стал абсолютным. Духовная власть издевательски пародировалась на Всешутейшем и всепьянейшем соборе, образ патриарха подвергался кощунственному осмеянию. Идея “двоицы” оказалась попрана реальным единовластием Петра, что нашло логическое завершение в отмене патриаршества.
Утверждая “римскую” державность и глумясь над “иерусалимским” началом в русской душе, царь-реформатор, уподобленный при помазании Христу, получил в народе имя Антихриста. Впоследствии Всероссийский поместный Собор 1917 — 1918 годов обмолвился, что для императорского периода русской истории правильно было бы говорить уже “не о православии, а о цареславии”.
Своеобразной лингвистической проекцией рассмотренных выше коллизий стал спор о языке, разгоревшийся в конце XVIII — начале XIX века. Однако он явился лишь кульминацией давно назревавших противоречий.
Конфликт языков: оппозиция церковно-славянского и русского. Особенность языковой ситуации Московской Руси, по определению Успенского, состояла в том, что русские люди жили в обстановке церковно-славянской/русской диглоссии, то есть сосуществования внутри одного лингвистического коллектива двух языковых систем со строго разграниченными сферами употребления на основе взаимной дополнительности функций (“Языковая ситуация и языковое сознание в Московской Руси...”, т. 2, стр. 29 — 58).
Церковно-славянский язык — это язык священных текстов и Божественной литургии. Русский же язык понимался как испорченный церковно-славянский, но такая искаженность принималась за неизбежность, присущую всему грешно-земному. На русском не общались с Господом, на нем разговаривали друг с другом. Равно кощунственным почиталось молиться по-русски и беседовать по-церковно-славянски. Перевод с одного языка на другой воспрещался. Языки эти не просто взаимодополнялись — они функционально противопоставлялись. Сакральной природе церковно-славянской речи отвечала демоническая природа речи разговорной, подобно тому как слово ангел, произнесенное как аггел, означало уже не ангела небесного, но ангела падшего, то есть дьявола.
Итак, веками книжный церковно-славянский язык оставался стабильным, тогда как разговорный русский постоянно менялся, все более отходя от божественного канона. Живая речь насыщалась, например, метафорами, ставшими впоследствии важным поэтическим тропом, а церковная традиция этот прием отрицала вплоть до наказания провинившихся розгами, как отрицала она и всякую иную игру словами и понятиями, приписывая ее дьявольскому умыслу.
Между тем такая поляризация не могла продолжаться бесконечно долго. Кроме языка книжно-церковного, остро назрела потребность в языке книжно-светском, или литературном. И вот тогда Ломоносов предлагает компромиссную “теорию трех стилей”: “высокого” (церковно-славянского), “низкого” (разговорного) и “среднего” (макаронического, совмещавшего в себе первые два). “Архаисты” (Шишков) ухватились за “высокий” стиль. “Новаторы” (Карамзин) ратовали за то, чтобы литературный язык строился на базе разговорного (“низкого”). В итоге же победил третий путь, практически проложенный Державиным (“Язык Державина”, т. 3, стр. 409 — 434) и Пушкиным.
В своем творчестве Державин отдал предпочтение “среднему” — макароническому — стилю, контрастно обострив противостояние “архаистов” и “новаторов”, по существу смешав два языка в одном, но не так, как, теоретизируя, представлял себе Ломоносов, — не избирательно в жанрах “среднего” стиля, а в любом произведении. Самобытность Державина проявилась в том, что он не побоялся перенести оппозицию языков в плоскость стилистических диссонансов, когда торжественно-тяжелый
Седый собор Ареопага,
как-то по-стариковски потешно
На истину смотря в очки,
Насчет общественного блага
совершенно житейски
Нередко ей давал щелчки.
Это сообщило державинской поэзии неожиданную веселость, стремительную карнавальность. Стало очевидным, что новый светский книжный язык — язык русской литературы можно строить на макароническом принципе совмещения в одном произведении церковно-славянской и разговорной лексики.
Именно такой путь развития русского литературного языка продолжил Пушкин. Однако если Державин обыгрывал стилистические контрасты, порой заострял языковую оппозицию до гротеска, вызывая комические эффекты, то пушкинский гений сумел эти диссонансы нейтрализовать. По точному наблюдению Успенского, “для Пушкина... нет высокого славянизированного и низкого русифицированного слога, но есть семантические регистры, обуславливающие применение тех или иных средств. Литературным мастерством становится умение обоснованно пользоваться механизмом переключения этих регистров: литературный язык функционирует, в сущности, как музыкальный инструмент”.
Так изящно решили Державин и Пушкин проблему оппозиции церковно-славянского и русского языка, переведя ее сначала из плана сакрально-демонического противостояния в план стилевых контрастов (Державин), а затем в план смысловой и стилистической уместности (Пушкин).
Таким образом, заметим, пушкинскому духу удалось, очевидно, то, перед чем спасовал дух Петра. Если император в политике оскорбительно-грубо подавил сакральное начало державным, то поэт в языке уважительно-тонко примирил и совместил их.
Об авторе. Выпускник, а потом сотрудник Московского государственного университета Б. А. Успенский — один из лидеров легендарной московско-тартуской школы, ведущий ученый-гуманитарий. В последние годы он работал в Гарварде и Берлине. Ныне занимает профессорскую должность в Неаполе.
Помимо безупречной компетентности, владения громадным фактическим материалом, кроме умения убедительно аргументировать свои построения, автор обладает еще и стилистическим талантом, необычайной крылатостью пера. Ни тени унылого “трактования” не лежит на этих страницах. Нет в них ни намека на предвзятость. Всюду печать ума, изобретательности, живого чувства, разнообразных дарований. Иногда авторский напор кажется даже чрезмерным. Я уже убежден, уже согласен, но позиция автора все обогащается и обогащается, иллюстрации-доводы сыплются как из рога изобилия, от произведения к произведению темы исследования неожиданно и непринужденно меняются. От вопроса “о сирийском языке в славянской письменности: почему дьявол может говорить по-сирийски?” автор переходит к “мифологическим аспектам русской экспрессивной фразеологии” (то есть попросту брани) и к “Заветным сказкам” А. Н. Афанасьева. От социальной жизни русских фамилий — к фонетической структуре одного стихотворения Ломоносова. От анатомии метафоры у Мандельштама — к спорам о языке в начале XIX века... Таковы лишь некоторые мотивы второго тома.
Третий том (целиком нового содержания) в основном посвящен весьма специфическим предметам вроде замечаний по типологии кетского языка или чтению еров, древнерусским кондакарям или доломоносовским грамматикам... Это, понятно, работы для специалистов. Однако и в третьем томе публикуются исследования, представляющие широкий интерес. Скажем, “История русского литературного языка как межславянская дисциплина” или уже упоминавшийся труд “Язык Державина”.
Напоследок было бы справедливо вспомнить людей, осуществивших выпуск “Избранного”.
Благодарность издателям. Радостью общения с таким собеседником, как Успенский, мы обязаны издательству “Школа „Языки русской культуры””.
За два с половиной года деятельности “Школа...” опубликовала 70 книг, в том числе Лаврентьевскую и Ипатьевскую летописи, трехтомник “Из истории русской культуры”, дневники и письма классиков русского религиозного ренессанса — “Взыскующие Града”, фолианты знатоков истории, культуры, языка — С. С. Аверинцева, М. Л. Гаспарова, Н. И. Толстого, В. Н. Топорова и других крупнейших ученых. Тексты сопровождает мощный вспомогательный аппарат. Они идеально набраны. В наборе рецензируемого издания использован, например, оригинальный кириллический шрифт, придающий современному начертанию тонкую прелесть старины. Марафонские дистанции в сотни печатных листов практически лишены опечаток.
Если учесть, что все предприятие осуществляет издатель Алексей Дмитриевич Кошелев с четырьмя сотоварищами — вот их имена: Михаил Козлов, Ольга Боголюбова, Ольга Захарова, Павел Костюшин, — то вклад издателей в отечественную гуманитарную науку становится просто рекордным.
Алексей СМИРНОВ.