Новая встреча со старым Бердяевым

авно интриговала меня одна строчка в несравненном и незаменимом указате-

ле Т. Ф. Клепининой “Bibliographie des oeuvres de Nicolas Berdiaev” (Paris, 1978):

“„ИСТИНА И ОТКРОВЕНИЕ. Пролегомены к критике откровения”. Ce texte original est encore inбedit” (“Оригинальный текст еще не опубликован”).

Тут же можно было узнать, что в 1959 году даже японец какой уже перевел эту книгу и, возможно, в самую душу проник. А для нас, соотечественников автора, и переводить ничего не надо, а вот поди ж ты проникни. И я пошла в ЦГАЛИ (это был 1989 год, теперь ЦРГАЛИ), разумеется с соответствующим “отношением”, но кроме машинописной копии “Смысла творчества”, фатально предназначенной к выдаче, мне — как спешно готовящей в издательство “Искусство” двухтомник по философии творчества Бердяева — ничего не дали. Бердяевский фонд, пожертвованный, согласно завещанию автора, свояченицей философа Е. Рапп русскому народу, оказался зафрахтованным высшим литературно-институциональным официозом. И одной моей частной логикой открыть этот “сезам” было не по силам.

Но вот сегодня настал этот торжественный день: заморский журавль выпущен на волю и теперь — в руках. Причем книга, где автор подводит “итоги долгому процессу мысли”, помимо давшего ей название труда содержит еще и собрание частично не публиковавшихся статей тех же двух лет, 1945 и 1946 года, под заманчивым названием “На пороге новой эпохи”.

Истина и откровение — вопрос грандиозный: Афины и Иерусалим, умозрение и Откровение, разум и вера!.. Но у Бердяева проблема сдвинута с этого великого противостояния в сторону другой оппозиции. Уже из подзаголовка “Пролегомены к критике откровения”, а тем более из предисловия, где автор определил свой замысел как “пересмотр” в свете Духа и Истины “основных проблем христианства”, а конкретнее, его “старинной священной традиции”, становится ясно, что речь пойдет не столько об извечной оппозиции рационального и иррационального (или сверхрационального), сколько об оппозиции подлинного христианства и христианства так называемого “исторического” и об очищении первого от наслоений второго. Иначе говоря, здесь вместе с Бердяевым мы вступаем в круг идей Реформации начала XVI века и одновременно возвращаемся к “новому религиозному сознанию” начала XX века, когда наш философ вместе с инициативной группой “неохристиан” — Мережковским и Розановым — и, конечно, вдохновленный отцом всех религиозных ревизионистов нашего столетия Л. Толстым открыл эпоху своеобразной реформации в России. Куда же продвинулся Бердяев почти за полвека со времени той русской “реформации” и больше чем за три века — со времен Реформации европейской?

Лютер взялся за дело “очищения”: веры — “от людских выдумок”, духа — “от мертвящего предания”, христианства — от тяжкого гнета клерикализма, сковывающего общественную жизнь и личную совесть, апеллируя при этом к библейским временам, к Священному Писанию, истинами которого он поверял реальное положение дел в христианском человечестве. Бердяеву близки все эти проблемы, которые он облекает в иные, новейшие, термины, однако решение вопроса он формулирует таким образом, что задает нам головоломную задачу.

Мотивируя свою постановку вопроса, он ссылается на прецедент Канта и проводит параллель между двумя критиками — его и своей. У немецкого критициста разум судил разум и ставил себе границы, осознавая в процессе саморефлексии, где кончаются его прерогативы. Бердяев по этому же образцу — “Критики чистого разума” — объявляет, по сути, о критике чистого откровения (потому что как еще назвать “„критику откровения” в свете самого откровения”?). Откровение должно пользоваться своими силами, ибо разум, замечает автор, здесь не годится, он “чужд откровению”.

Однако параллель между двумя критиками несостоятельна. С разумом, который судит сам себя, все понятно — он инструмент мысли. Но как быть перед лицом раздвоившегося в себе откровения? Которая из двух половин должна судить другую и чем они отличаются между собой? Перед нами типичный образец логического круга, idem per idem. Правда, по ходу дела автор вводит понятия “Дух” и “Истина”, которыми должно измеряться подлинное откровение, но это не помогает выбраться из круга, а только его расширяет, поскольку два эти важных понятия не имеют у Бердяева никаких внешних опор и замыкаются на индивиде, субъекте. На этот счет имеются такие формулы: критика откровения — это критика, проводимая силами индивидуального духа, “приобщенного к откровению”, или — вариант с еще одним звеном — “духа, просветленного Духом и Истиной”. Но такое разъяснение по причинам туманности происхождения этих последних не выводит мысль из беличьего колеса взаимообратимых причин и следствий. Короче говоря, “где начало того конца, которым оканчивается начало?”. Ведь совершенно невозможно понять, несет ли в себе некий субъективный дух Дух и Истину с больших букв, а если да, то откуда взял, — подобно тому, как из-за отсутствия ориентира невозможно было понять, по каким маякам определяется дорога к истинному откровению, по крайней мере о библейской дороге тут прямых речей не слышно. Ибо, в отличие от Лютера, русский реформатор не акцентирует никакого объективного источника авторитетной Истины и подлинного Духа, лишь походя как-то упоминая о “верности слову Божию”. Взявшись, как за ариадниной нитью, следовать за многообразными стёжками и петлями бердяевских дефиниций “откровения”, неизбежно приходишь к выводу, что в конечном итоге оно для философа отождествляется с “открытием”, которое делает субъективный дух в себе самом. Недаром слово “откровение”, на удивление нам, пишется тут с малой буквы1, что указывает не на религиозную, а скорее на психологическую категорию: внезапное для себя самого обнаружение чего-то дотоле неизвестного. Не надо объяснять, что человеческое “откровение” прихотливо.

То же — с Истиной и Духом. Будь они написаны предельно большими буквами, если при этом они безродны и бесхозны и целиком зависят в своем содержании от прихоти фонтанирующей личности, они не могут послужить гарантией искомого “торжества духовности, освобождения духа от натуралистических и материалистических искажений” (как это сформулировано в одном из предшествующих сочинений автора).

Как христианин Бердяев не хочет порывать со словом Божиим и подчеркивает на словах необходимость баланса между человеческим и Божественным началами, выражая свою солидарность с идеалом Богочеловечества (по Вл. Соловьеву). Но как “философ существования”, культивирующий, соответственно модернистскому веку, суверенную человеческую личность, он открывает дорогу началу “человекобожества”. Двойственность положения между христианством и экзистенциализмом принуждает, как это бывало и раньше в программных бердяевских работах, избегать определенности; случается, что дальнейшее пояснение только что высказанной мысли начинает сотрясать под ней почву, иногда даже оказывается, что в одном сложноподчиненном предложении вторая часть дезавуирует утверждение, содержащееся в первой. Дело, однако, решает наличие нескольких максим, недвусмысленность которых может соревноваться только с их эпатажностью, например: “Критерий Истины в субъекте, а не в объекте, в свободе, а не в авторитете”.

Субъект выступает не только посредником, но и источником Истины; Дух исходит не только “через”, но и “от” него. Бердяев, как он делал это время от времени в течение всей жизни, снова возвращается к головокружительному футуризму, и становится понятнее его логика: подлинное Откровение находится не в прошлом, а в будущем (в близящейся эпохе “Третьего Завета”), последняя Истина возвещается субъектом, установившим связь с грядущим Духом и “излучающим изнутри свет на мир”. Залоги этому Бердяев видит в профетизме, который обнаруживается у избранных натур (под категорию коих, действительно, подходит и он сам).

Но этого мало: человек у Бердяева оказывается не только медиумом Истины; к идее невиданного стяжания Духа Святого здесь примешивается еще более радикальный оттенок, когда оказывается, что Истина не просто открывается человеком, но и творится им. С этим поворотом мысли автор переносит нас во времена дерзновенного “Смысла творчества”, трактующего Откровение как плод даже не преображенного сознания, а чисто творческих энергий человека. Богоподобный в своем свободном творческом призвании, он, человек, становится автором нового священного писания — антропологического откровения. Так на склоне лет, перед лицом новых пугающих его же художественных экспериментов века и удручающего — как будет засвидетельствовано в его статьях — философского опустошения философ не перестает прославлять как таковой творческий порыв, культивировать сам по себе творческий акт, воспевать творца, не нуждающегося ни в оправдании, ни в спасении, а своим творчеством оправдывающего самого себя и спасающего других, даже целый мир.

По-прежнему перед нами будто бы два Бердяева: один — взволнованный растерзанием человеческого духа, развоплощением человеческого образа, хаотизацией мира, другой — подстегивающий нового творца к небывалым свершениям. По-прежнему острые критические наблюдения над судьбой человека, отпущенного на свободу, никак не отрезвляют апофеоз творчества, который теперь вот захватывает у Бердяева и область религиозного Откровения.

Безоглядный персонализм, если не титанизм, навеянный Ницше, своим противоборством с “объективностью” и “субъект-объектными отношениями” неблагоприятен для философии. И последняя книга не обошла их, эти центральные пункты вечной тяжбы экзистенциалистов с классической философией, как не обходили их и предыдущие работы Бердяева: “О рабстве и свободе человека”, “Опыт эсхатологической метафизики”, “Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого” — и другие. Ведь коль скоро все в субъекте, все из субъекта, в защиту которого и подняла бунт философия существования, “объект” — это только враждебный элемент, препятствие для раскрытия духа. Личность же как суверенное “существование”, экзистенция, несопоставима с миром субстанциального, неопределима и не ограничена никакой внеположной “сущностью”, субстанцией. Несмотря на частичную правду экзистенциалистского восстания Бердяева, оно несло с собой и большую ложь, проповедуемую и в данной книге. Ведь из того, что внутреннее существо человека духовно и потому неуловимо и неизъяснимо в объективированных категориях, не следует, что они должны быть упразднены из философии, которая родилась вместе с ними из вопрошания об “объекте” и “субъект-объектных отношениях”, из удивления “субъекта” по поводу окружающих его “объектов”, лада и строя самого грандиозного из них — Вселенной. И это прямо касается смысла личного существования, то есть экзистенции.

Но в экзистенциалистском сознании, склоняющемся к представлению о Вселенной, в которой Бог (по излюбленному выражению Бердяева) имеет меньше власти, чем полицейский, личная истина разобщена с бытийной Истиной. Вот почему можно провозглашать, как это делается в последней книге нашего автора, что “Истина не есть реальность и не есть соответствие реальности... а есть творческое завоевание” и даже, вслед за Ницше, — что она “творимая человеком ценность”. Нудимый своей христианской половиной, Бердяев, чтобы не отрываться, в отличие от немецкого учителя, от Бога, добавляет: “Истина и есть Бог”, — но получается совсем конфуз: выходит, что человек творит Бога.

Поскольку экзистенция, которая одна только достойна внимания экзистенциалистов, может быть в итоге постигаема лишь интуитивно, сфера приложения разума в качестве орудия философского познания и рассуждения съеживается, как шагреневая кожа. И это не остается бесследным для книги. То, что Бердяев назвал “Пролегоменами”, в действительности представляет собой вариант дайджеста его предшествующих программных работ по “основным вопросам философии” и критике исторического христианства, изобилующий буквальными повторами давно известных бердяевских тезисов и оборотов и характерной обрывистой скороговоркой, что наводит на грустное сравнение. Как осенний лес, потерявший листву, сквозит кривыми, корявыми стволами дерев, так и эта книга, лишенная словесного убранства, обнажает нестройность и однобокость программных бердяевских идей, его утопических надежд на спонтанный человеческий фактор.

Нет, в этом последнем, итоговом трактате мы не находим приращений — если не считать таковыми эскалацию утопизма. Бердяев всегда был неразлучен с утопией — характерной спутницей русской мысли начала века, но энергия его романтических воспарений, страстных отталкиваний и притяжений убеждала в значительности его слова, что подтверждалось и его духовидением, и его историософской гениальностью, и полемическим даром публициста, и блеском его неизгладимых mots, удостоверявшим нас, что за ними — правда.

Между тем в вышедшем сочинении бродят бледные тени; здесь нет волнения души, составлявшего прелесть бердяевских писаний. Ведь утопия, эта заоблачная гостья, лишаясь крыльев, оседает тяжелым комом, распространяя уныние и тоску.

Однако то, что приходит на ум в таких случаях: о непреложности законов природы, о времени, которое “берет свое”, — годится для других людей, не для Бердяева. Он, всю жизнь противоборствовавший законам природы — а это что-то значит! — и доказывавший, что действительно умеет жить внутренне независимо от них, не мог быть покорён вульгарной силой обстоятельств, каковые настигают человека под старость лет. Смею предположить, что его перепевы себя в ослабленном виде были не следствием истощения жизни, но — истощения духа “на его имманентных путях”. Вопреки утверждениям о — действительно насущном — “пересмотре” своих взглядов, Бердяев, как свидетельствуют “Истина и откровение”, застыл на пункте безоглядно-творческого волюнтаризма, что еще как-то гляделось во времена его бурной молодости, но удручает на этапе подведения итогов. Эта упорная бездвижность самосознания обернулась под конец жизни его философской Немезидой: от монотонного повторения утопические декларации становились все более абстрактными и отстраненными.

Заключая свою книгу, автор “Истины и откровения” с печальным предчувствием писал: “Изъеденные скептицизмом и рассудочностью люди нашего времени с улыбкой скажут, что все это есть религиозная и социально-политическая утопия, что-то, может быть, напоминающее утопию Фурье”. Что ж, они будут правы.

Надо оговориться: кое-что из глав трактата, выходящих за теоретические и тематические его рамки в область публицистики и смыкающихся с комплексом статей “На пороге новой эпохи”, вносит сюжетное разнообразие, а главное, подчас оказывается захватывающим и злободневным чтением. И как всегда, острая и глубокая бердяевская полемика с современностью опирается на ценностно-онтологический фундамент, которого не хватает в его философии безосновной свободы.

Во второй части книги двенадцать статей (из которых семь уже были опубликованы в парижской эмигрантской прессе). При всем разнообразии тем они стянуты в двуединое целое: кризис современного мира и роль в этом кризисе России. Первое — из области действительного, второе — из области желаемого. Статьи написаны в переходное послевоенное время, которому досталось размышлять над только что продемонстрировавшей свою мощь невиданной техникой и — обнаружившим свою шаткость европейским либерализмом. У Бердяева можно найти два рода губительных, действующих в цивилизации XX века причин: причины материальные — это преизбыток созданных человеком физических сил разрушения, открытий, изобретений, технических достижений, которых сам человек уже не в силах сдерживать; и причины духовные, приведшие к “потере самого образа человека”. В итоге на смену варварской природной жизни пришло “варварство самой цивилизации”, в которой происходят два встречных процесса: “внутренняя жизнь человека опустошается”, при том что власть машины и техники нарастает, требуя от человека как раз все большего духовного напряжения. Глубинные корни кризиса Бердяев усматривает уже не в дефиците творческого порыва, а в ослаблении христианского духа, в разрыве с евангельскими началами. Философ всегда ответствен перед лицом грозного факта.

А что сказал бы философ о конце столетия? Не показалось ли бы ему наше время еще более коварным богоотрицанием? Дух нашего времени веет сам по себе, не зная особых богоборческих вихрей и даже скептической оглядки на то, что два тысячелетия служило “на падение и на восстание многих... и в предмет пререканий” (Лк. 2: 34). Сто лет назад воскликнули: “Бог умер!” — теперь не помнят о том, что Он жил.

“Полуфранцуз” с романтически-гностическим уклоном, проведший полжизни во Франции, Бердяев судит о всех симптомах времени как русский религиозный мыслитель, избирая в качестве отправного пункта для их оценки религиозное состояние или, вернее, степень секуляризации европейского сознания к середине XX века. Рассматривая с этой точки входившие тогда в моду философские идеи Хайдеггера и Сартра, он открывает в них “новые формы безбожия”. Бердяев понимал, что культивируемое в среде французской интеллектуальной элиты “утончение” мысли за счет ее глубины есть показатель упадочности.

Вот пассажи из его статьи “Сартр и судьба экзистенциализма”: “Гейдеггер... прошел католическую школу, и в его философии, которая хочет обойтись без Бога, есть явные следы католической теологии. Мир у него падший, хотя и неизвестно, откуда он упал, так как высоты у него нет. Человек у него познается исключительно снизу. И, как и всегда в подобного рода миропонимании, остается непонятным, как высшее может создать низшее2. Это сознательно утверждает материализм, но Гейдеггер не материалист... Многое является наследием германской пессимистической метафизики, но так же, как и Ницше, он не хочет знать утешений... Его философия есть философия небытия. Смерти принадлежит последнее слово, в человеке нет бесконечности, все в нем конечно... Гейдеггер не проповедует атеизма, но его учение о Dasein и о Sein... остается атеистическим, и это атеизм нового типа... В отличие от Гейдеггера Сартр заявляет себя атеистом и даже гордится тем, что он самый последовательный атеист... За миром феноменов нет ничего... Он почему-то считает это доказанным”. Бердяев остроумно подмечает у обоих привычку употреблять новую терминологию, которая рискует оказаться оригинальнее мысли.

Однако, изобличая сартровский бесплодный нигилизм и резко отграничивая его от своей онтологии, основанной на предшествующем бытию “плодотворном” ничто Якова Бёме, Бердяев тоже “рискует” — оказаться в двусмысленном, шатком положении. Критика нигилиста Сартра могла бы послужить к благому пересмотру его собственной экзистенциальной метафизики. Философ заранее уверен, что “болезненного” экзистенциализма не может быть в русской мысли, ибо “мы — дети Достоевского”, но, к сожалению, и этого писателя наш философ примата свободы над бытием тоже иногда стилизует на бёмевский лад.

Чуткий к настроениям времени, Бердяев назвал экзистенциализм “единственно живым”, наряду с марксизмом и христианством, направлением мысли. Сегодня он безусловно увидел бы иную расстановку идейных сил: заметно поблекший марксизм — и христианство, отступившее и все более оттесняемое на маргинальные позиции силами восходящей деструктивной идеологии безыдейности.

Среди болезненных симптомов века — разъедающая психология индивидуализма. Тема встает в связи с огорчающими Бердяева заблуждениями Запада насчет русского народа, якобы безличного и варварского и оттого чуждого духу индивидуализма. В России, утверждает философ, не подвергшейся в полной мере цивилизационному процессу, культивирующему эгоцентризм, личность всегда была ярко выражена благодаря “православному, христианскому” воспитанию духа коммюнотарности (соборности) — явления иного рода, чем стадность и рабское сознание (легко вырастающие как раз из усредненного индивидуализма). Эту разницу трудно объяснить Западу, просто уже не знающему такой реальности, как дух общинности, в конце концов, братской общечеловечности. “Коммюнотарность, — поясняет Бердяев свою мысль, — всегда сказывалась в русских нравах, в раскрытости русских домов... в нелюбви к условностям и формальностям... в необыкновенной способности к жертвам русского народа. В русской революции и в войне обнаруживается эта способность к жертве, и это основной мотив советской литературы. Без христианской основы такая жертвенность была бы невозможна”.

Но если из мира уходит дух христианства, значит, не на высоте христиане; если оно не проникло в глубину человеческой жизни, даже там, где формально исповедуется христианская вера, значит, виновна церковь, которая вместо того, чтобы вносить в мир духовное единство и умиротворение, сама заразилась раздором и демонстрирует слабость перед “демониальными движениями”. А ведь “церковь не может не иметь своего отношения” к тому, что происходит в обществе, “не совершать своих оценок, духовных и моральных, с высоты христианской истины”. Так пишет Бердяев во впечатляющей статье “Раздор мира и христианство”. Здесь нет уже утопических надежд на протуберанцы человеческого духа и речей о замене этики покаяния на этику творчества. Напротив, Бердяев призывает христианскую совесть отнестись к распространяющемуся безбожию как к хорошему поводу для раскаяния в собственном грехе. И первое, что церковь должна сделать, принося плоды покаяния, — это отойти от культа “внешних форм богопочитания” и затем двинуться навстречу потерявшемуся в “хаотическом мире” человеку. Тактика христиан “должна быть приведена в соответствие с современным состоянием мира, не похожим на те времена, когда вырабатывались старые формы апологетики и миссионерской деятельности”. Интересно, что все эти бесконечно злободневные для нашей церковной жизни слова произносятся их автором по адресу западной церкви. А надежды на спасительные реформы связываются им как раз с русским православием, которое, как он подчеркивает, в отличие от католичества и протестантства, “не надорвало своих сил во внешней активности”.

Россия поможет Западу — по всему фронту кризиса цивилизации. Если не она, то кто же? Осматривая ястребиным взором видимые европейские горизонты, Бердяев встречает только знаки гибели и угасания.

Первые послевоенные годы, когда писались статьи, были для него годами смятения, воскресения трепетных надежд на возрождение родины, уже одной своей победой в войне казавшейся духовным антиподом немецкого нацизма. К тому же длительное пребывание в самом центре буржуазной Европы, близкое наблюдение движущих сил капиталистического общества довели всегдашнюю бердяевскую суровость по отношению к нему до необратимого разочарования (теперь лучше понятного и нам). Конечно, это не заставило философа принять коммунистический строй, каков он есть, но подвигло уповать на его перерождение. Старый веховец стал питать иллюзии сменовеховца; коммунистическая, советская власть стала представляться ему меняющейся на глазах народной властью. И он делает решительное заявление: “Русская коммунистическая революция началась совсем не с гуманизма, но приходит и должна прийти к гуманизму”. Тут желаемое совершенно подчинило себе действительное. И даже расстроивший философа творчества “процесс” над Ахматовой и Зощенко не произвел заметных перемен в его упованиях на российское будущее: только вот “пусть” власть, которая “способствует экономическому развитию России” (в этом он уже твердо убежден) и ее “обороноспособности”, “не вмешивается в духовную культуру... в свободные дела духа”. Что ж, “пусть”!

Но ни коммунизм, отнимающий свободу, ни капитализм, разъедающий человеческих дух, не могут быть выходом из состояния “вражды и страха”, каковые они сами и разжигают в нынешней цивилизации. Последнюю мечту и заветное желание Бердяев связывает с высказанной в его “Новом средневековье” и продолженной здесь мыслью о том, что человечеству предстоит пройти через “ночную полосу” истории и выйти на третий путь — к универсалистской гуманистически-христианской “социальной демократии”. Вот тут и востребуется уникальный вклад, который может внести Россия, русский народ с его религиозным стремлением к целостному преображению жизни. Для этого не хватает только христианству врасти в существующий в России строй, то есть в социализм. И это была самая тяжелая проблема для Бердяева. Теперь строй, слава Богу, не тот. Но пока что в него врастает совсем другая, как раз самая хаотическая и разобщающая идеология — скажем, по Леонтьеву, — “смесительного упрощения”, или, по-новому, — political correctness. Ветер дует в обратном чаемому Бердяевым направлении.

Однако еще не вечер. Исполнилось же его пророчество о том, что наша, вторая, половина века “пройдет в войнах и революциях, хотя и с антрактами”. Правда, для исполнения последнего от человека не требовалось никакой перемены воли.