Предварительные итоги XX века
РЕНАТА ГАЛЬЦЕВА
*
Борьба с Логосом
Современная философия на журнальных страницах
Не скрою, нашумевшая книга В. Ф. Эрна “Борьба за Логос” (1911) сыграла свою роль при выборе заголовка статьи, взятого не без расчета вызвать у читателя соответствующую аллюзию, а тем самым выявить и разницу духовных ситуаций начала и конца века. “Борьба за Логос” — это воинственная оптимистическая программа, которая выдвинута бойцом, полным сил и уверенности в победе, более того, уверенным, что за него само время (“время славянофильствует”!). Наша реляция о “борьбе с Логосом” — это робкая попытка подкрасться к редутам противника и взглянуть на диспозицию его неизмеримо превосходящих сил.
Подумайте, какие были времена! В борьбе за высшие смыслы, за верховный Логос можно было позволить себе третировать более низкие, лишенные прямого божественного отблеска модусы разумного, а именно — данное человеку рациональное начало, способность к теоретизированию. Правда, Эрн воюет против “формального рассудка, оторванного[1] от полноты и бесконечного многообразия жизни”, то есть против ratio, чересчур возомнившего о себе, уверенного в своей самодостаточности и исчерпывающей проницательности; но все равно общие акценты у нашего автора таковы, что сразу понятно — не ценит он вообще “малый разум”, не дорожит способностью человека к логическому мышлению. Думает, что она всегда будет в избытке.
Сегодня дело обстоит таким образом, что уже самый затрапезный рассудок, банальный, казалось бы, здравый смысл нуждается в защите и реабилитации, восстановлении в правах не меньше, чем Высший Разум (существенно потерпевший за два века его ниспровержения рассвобождающимся человеком). Но дело в том, что и Разум Верховный и человеческий рассудок — все это одна компания, семейство близких друг к другу лиц. Недаром словарное понятие “Логос” укрывает под своей крышей несчетное количество родственников, помимо “разума” и “рассудка”, — “мысль”, “идею”, “закон”, “логику”, “науку”, “отчет”, “слово”, “изложение”, “язык” и т. п. И все эти многочисленные домочадцы (включая такое частное понятие, как “разговор”), носящие свои, казалось бы, независимые имена, не могут обходиться без явного или тайного присутствия уникального и чисто философского понятия — Логос, прежде всего означающего разумный смысл, которым пронизано и упорядочено все бытие. С Логосом рождалось любомудрие, с Логосом оно умирает; так же, как вместе с ним, в конце концов, умирает, распадаясь, и вся семья. “Поражу пастыря, и рассеются овцы”. Ибо там, где его нет в познаваемом бытии и познающем мышлении, не может идти речь ни о каком познании и “осмыслении”: о логике, науке и даже “разговоре” (так называемый закон тождества бытия и мышления). И если, напротив, только предположить, что мир устроен по иным законам, чем познающий его разум, или вообще лишен смысла как абсурдный и хаотичный, или что таков, наоборот, человеческий ум, то окажется, что нечего, нечем и не для чего познавать и философствовать.
В упомянутой выше книге В. Ф. Эрн дает такую дефиницию: “Логос есть коренное и глубочайшее единство постигающего и постигаемого, единство познающего и того объективного смысла, который познается. Истина этого первоначального единства была открыта великой эллинской философией и с незабвенной силой возведена на новую ступень сознания в глубоком умозрении и глубочайшем внутреннем опыте христианства. Развивая отдельные стороны логистического миропонимания, я сознательно определяю, таким образом, свою философию как философию христианскую. Отсюда понятно, почему за логизм приходится бороться. Высшие ценности, величайшие святыни возбуждают самую ожесточенную борьбу. Дух самоутверждающейся гордыни, дух времени и большинства всегда восстает против таинственной истины воплощения Слова”.
А теперь посмотрим, какая же борьба идет к концу нашего столетия.
Большинству читающих людей не могут не попасться на глаза размножившиеся в последние годы издания с философским уклоном: философско-литературные, философско-литературно-культурные, религиозно-философские журналы, и это помимо старых, не сходящих со сцены “Вопросов философии” и привычных литературно-общественных периодических изданий наподобие того, которое Вы, читатель, держите сейчас в руках.
А значит, читающие люди не могут не разделить со мной некоторых впечатлений от того, что на этой сцене появляется; по крайней мере, разговор будет идти не о “терра инкогнита”, а о тех явлениях в мысли, которые оставляют резкий след на физиономии мира, как и все новейшие культурные самовыражения нашего века.
Затратный принцип в философии
Открываем довольно ходовой тематически “наш” журнал “Логос” (1991, № 2) и читаем “Парижские доклады” (1929) неоклассика XX века Э. Гуссерля, основателя самого респектабельного философского направления новейших времен — феноменологии. Они посвящены вкладу Р. Декарта в феноменологическую доктрину докладчика, но и недоработкам великого француза, открывателя самого неопровержимого для философии отправного пункта “Cogito ergo sum”. Гуссерль кратко излагает ход мысли картезианских “Размышлений” (“Медитаций”) о том, что философ как стремящийся к “универсальности знания”, к знанию, за которое “он мог бы быть абсолютно ответственным” от начала до конца, должен прежде всего “найти абсолютно надежное начало и метод дальнейшего размышления”. Гуссерль признает вслед за всей философской традицией, что, с точки зрения построения философии, убедительной для самого разума, Декарт нашел “надежное начало” в “абсолютно усматриваемых основаниях”: “Мыслю, следовательно, существую”. Что в самом деле может быть убедительней для рефлексии, чем принадлежность к мыслящему Я, которая служит и подтверждением существования этого Я?
Но дальнейшими выводами Декарта Гуссерль не удовлетворен. После такого удачного начала Картезий свернул на схоластическую тропу, ибо усматривал в мыслящем Я конечную субстанцию. “...Декарт ошибся, — заявляет Гуссерль, — и получилось так, что он, подошедший к величайшему из всех открытий и уже некоторым образом сделавший его, <...> не постиг смысла трансцендентальной субъективности и, таким образом, не перешагнул порог подлинной трансцендентальной философии”. Гуссерль взялся поправить дело, “свободно развертывая” то, что у Декарта “находилось лишь в зачаточном состоянии”, раскрывая “непреходящие ценности” его “Медитаций”. Феноменолог надеется “разбудить” эти “Медитации”, снова придать им “импульсы” их “первоначальной жизненности”.
Однако, следя за ходом “разворачивания” и “раскрытия” идеи Декарта, мы убеждаемся, что “перешагнувший порог” критик видоизменяет саму поставленную Картезием задачу. Декарт решал великий вопрос философии об отношении между сознанием и бытием, о “выходе” к внешнему миру, о преодолении разрыва между “мыслящей субстанцией” и “протяженной”; и отправным пунктом для этого движения должен был служить известный тезис о “cogito”. Однако Гуссерль не одобряет Декарта именно в этом главном его стремлении, которое феноменолог формулирует в “Парижских докладах” так: “в чисто внутренней сфере <...> раскрыть объективно внешнее”. Немецкий философ не собирается никуда из отправного пункта двигаться, он хочет приспособить его для того, чтобы там обосноваться. И оттуда посредством понятия “интенциональности”, то есть прирожденной сознанию направленности на “предмет” — как некоего щупальца, выброшенного в неизвестность, — рассматривать в качестве этих “предметов” содержание сознания. Так парадоксально надо понимать и знаменитый гуссерлевский лозунг “К самим предметам!”. В сущности, в феноменологической мысли Гуссерля происходит обратное тому, чего добивался Декарт: в ходе “разворачивания” картезианской формулы объективное превращается в субъективное, хотя фигурирует под именем объективности.
Таким образом, мост, который перебрасывал Декарт между берегами сознания и бытия, был поднят, философская мысль вернулась на берег субъективного. В этом, очевидно, и состояло главное “очищение”, “критическое преобразование”, совершенное “радикальным философом”, как называет себя Гуссерль. Не только Декарта, но и Канта очищает он от зерен их метафизики; отрицание Гуссерлем “вещей-в-себе” делает его своего рода неокантианцем.
Гуссерль неоднократно менял направление своих рассуждений, предлагая разные интерпретации картезианской идеи, и это тоже свидетельствует, что никакого обещанного неукоснительного вывода из корректируемой картезианской позиции, а тем самым и обещанного открытия не состоялось. Принципиальное нововведение — “интенциональность” — желаемых результатов не принесло; напротив, через “переживания” — таким видел Гуссерль содержание сознания в “интенциональном акте” — в феноменологию ворвался столь отталкивающий этого философа психологизм. Так что дело Декарта оказалось не столько “раскрыто”, сколько запутано.
А между тем именно оно остается для нас полным “первоначальной жизненности”, как и для тех, кто был современником Декарта.
Что же сделал Гуссерль? Он возвел на картезианском камне (так и оставшемся во главе угла) грандиозную надстройку необязательных предположений. Он предлагал новые варианты для упражнения рефлексии, для тренажа ума, одновременно невольно обнаруживая, где располагаются очередные философские тупики.
Одно плохо: по ходу предположений было изобретено слишком много прихотливых терминов, не несущих “импульсов” “жизненности” вообще (интенциональный тематический и нетематический горизонт, феноменологическая редукция, эпохй, т. е. воздержание от суждений, эйдетический, конститутивный и трансцендентальный анализы, ноэма, ноэзис и т. п.), усвоение которых больше отнимает, чем дает, требует неокупаемых умственно-волевых затрат. Приобщение к этой терминологии подобно приобщению к придуманному языку, на котором никогда не будешь говорить (если только не сделаешь своей специальностью его изучение), потому что смыслы, для передачи которых он придуман, гораздо сподручней, без излишней помпезности, сообщить, пользуясь прежним языком — как повседневным, так и языком традиционной философии.
Итак, сравнивая старого классика с новым, можно убедиться в смене “интенций”. Первый задавался первоосновными философскими вопросами и остается необходимым и “питательным” (слово А. Блока); второй развивает, так сказать, возможные мотивы, давая ход своему мощному творческому воображению, удивляя и отчасти интригуя, но и требуя от нас, боюсь, напрасных жертв...
“Струна звенит в тумане...”
Однако двинемся дальше, листая тот же журнал и попутно приближаясь к нашему времени. Вот статья-доклад “Хайдеггер и греки” (1989) Х.-Г. Гадамера, известного философа следующего поколения и, главное, следующего направления — новой философской герменевтики, к которому принадлежит громкое имя М. Хайдеггера.
Ссылаясь на сравнительно ранние рукописи этого последнего, посвященные мыслителям античности, Гадамер заявляет о совершенном Хайдеггером “радикальном повороте” на традиционном философском пути, о его программе “нового мышления”. И с этим нельзя будет не согласиться. Однако посмотрим, в чем состоит эта новизна (на фоне которой маститый Макс Вебер — “сущий младенец”).
Процитируем что-нибудь для живых впечатлений: “В 1921 г. Хайдеггер приступил к интенсивному обновлению своих знаний об Аристотеле. В то время он стал по-новому прочитывать главные аристотелевские труды. Он начал прежде всего с “Риторики”, темой которой (в известных пассажах 2-й книги) является расположенность, ведь оратор должен возбуждать аффекты — такова старая заповедь греческой риторической теории. <...>На основе расположенности происходит самопрояснение сущего. Несомненно, здесь лишь один из способов самопрояснения сущего, который реализуется в теоретическом познании. Вслед за господином Хельдом (это еще один толкователь мэтра. — Р. Г.) можно утверждать, что нашей западноевропейской судьбой стала связность (Kontingenz), которую нельзя исключить из человеческих историй и умений”. Поверьте, я выбрала для примера скорее самый ясный, чем самый неопределенный текст.
Между тем у Аристотеля всего лишь замечается, что “благорасположение” говорящего вызывает доверие к нему у слушающего. Новое — с размашистыми апелляциями к “сущему”, “связности” и судьбе — прочтение трактата по риторике, по-видимому, заключается в том, что все слова, а вместе с ними и мысли потеряли свои очертания, как будто опущенные в раствор кислоты или, наоборот, вознесенные в заоблачные высоты, где и растворились в воздухе, — но определенно “возбудили аффект”.
Эти “новые прочтения”, как видим, так просто, голыми руками не возьмешь, они требуют от нас коренной перестройки мышления с его привычкой к старым рассудочным средствам. Здесь нам задается что-то вроде буддийского коана, алогичного вопроса (например, знаменитого: “Как звучит хлопок одной ладони?”), раздумье над которым должно привести к полному крушению веры в разум и попыток угадать ответ учителя-гуру. И нарочитая уклончивость герменевтического текста, и его третирование рассудка, и радикализм установки в отношении к традиции, предмету и аудитории невольно приводят на ум другое, уже отечественное и более раннее, явление (Россия — родина слонов!) — творчество П. А. Флоренского. Попытка анализа этого, возможно, первого выражения авангардизма в философии, данная мною в “Очерках русской утопической мысли ХХ в.” (М. 1992), может послужить дополнительным пояснением к разбираемому здесь случаю.
Но возьмем для верности еще какой-нибудь отрывок из уже цитированного текста, ну хотя бы где речь идет о сравнительно знакомом сюжете — о “факте”. Как в данном случае будет обращаться герменевтика с предшествующей мыслью? Первоначально в немецком идеализме и у Гуссерля, — пишет Гадамер, — “слово “факт” и “фактичность” были антонимом ко всем veritйs de raison, истинам разума и обозначали (как и то, что свобода есть факт разума) нечто не объяснимое словами и просто принимаемое без рассуждений”; “Собственная суть герменевтики фактичности — как ни странно это звучит — состоит в том, что уже в факте существования должно быть заложено понимание, что само существование должно быть герменевтическим...” Здесь оспаривается традиционное, и даже повседневное, понимание факта как данности, зато сообщается, что суть герменевтики — в герменевтичности. (Хотя мы вообще не обязаны интересоваться внутренними проблемами “герменевтичности”, нас надо еще ими заинтересовать.) А что, действительно, можно извлечь, напрягая воображение, из этого пассажа? Если подразумевается, что вычленение из потока событий любого факта уже предполагает работу сознания, то это само собой понятно, да и было давно обговорено. Но, видно, здесь имеется в виду нечто более заковыристое — что реальное существование есть каким-то образом уже и самопонимание. А вот каким именно образом? Остается туманная декларация. И в этом же духе читаем дальше: “Хайдеггеровский манускрипт, — ведет речь Гадамер об одной из интерпретаций Аристотеля, — с самого начала и определен тем оттенком (sic!), который заключен в слове “фактичность”. Историчность человеческого существования проявляет себя в нынешности, теперешности (die Jeweiligkeit), и перед этим имеющим место в данное время человеческим существованием постоянно стоит задача вглядеться в себя самого в своей “фактичности”. Сняв флер с этих абстракций, приведя их к понятиям с обозримым содержанием, получим банальность.
Метода построения этого радикального и одновременно ускользающего текста такова: взять известное слово и, вызвав недоверие к его обычному пониманию, намекнуть, что у него есть другой, подлинный смысл. Затем по возможности, если это конкретное понятие, путем гипостазирования его предикатов, то есть путем превращения свойств и качеств вещи, обозначаемой данным понятием, в независимые субстанции, вытеснить его понятиями абстрактными. Такая операция лежит в основе средневекового реализма, учившего об объективном бытии общих понятий, однако здесь она радикализуется. Средневековые реалисты мыслили эти универсалии сущностями надэмпирического мира, и это не противоречит опыту и разуму. Современные же “новые онтологи” оперируют ими как явлениями посюсторонними, бытующими среди нас и наряду с вещами. Однако самостоятельно, онтологически по эту сторону видимого бытия не существует таких феноменов, как “лишенность”, “фактичность”, “связность”, “открытость”, “закрытость”, “нынешность” и т. п., — они существуют только субъективно, в сознании и как метафоры образного языка в поэтическом воображении. В действительности существует кто-то, лишенный чего-то или кого-то; есть открытое окно, ларец, душа; связная или несвязная речь. Простите за вынужденный трюизм.
Двойственность и неуловимость сообщаемого как раз и возникает из противоречия между содержанием и статусом гипостазированных предикатов: притворяясь выражением концентрированного смысла, они производят весомое впечатление (лишенность! — это кажется неотвратимым, как рок!), и в то же время у них нет почвы, чтобы быть реальностью. Они вызывают в нас тем самым сшибку нервных процессов: это субъективные образования, отвлечения от существующих вещей, разгуливающие по текстам на манер гоголевского Носа.
В писаниях герменевтиков обычно, как Афродита из пены, появляется некая новая суверенная категория, некое “в-себе-бытие”, и затем начинается ее “исследование” и “осмысление”. Это разгадывание post factum возникающих в тексте терминов странно. По человеческой логике — вроде бы наоборот: сначала нужда в понятии, а в отклик на нее — слово. Но, как говорится, в ХХ веке все не так.
Буквальным розыгрышем выглядят разъяснения, причем собственного ключевого слова, у Ж. Деррида, основоположника следующего этапа языковой герменевтики — “деконструкционизма”. Раскроем его “Письмо японскому другу” (“Вопросы философии”, 1992, № 4).
Из столицы всех мод французский философ отправляет любознательному жителю Страны восходящего солнца руководство, как надо понимать эту новацию. Инструктор не спешит выкладывать карты на стол. На подступах к своим “схематичным и предварительным соображениям” по этому предмету Деррида поначалу делает упор на различных междометиях и наречиях, потом долго цитирует словарь Литтре, но ни на чем не останавливается, а выражает подозрение, что “вся загадка” его главного концепта “заключается” в окончании “-ся” у слова “деконструироваться”. В конце концов основоположник признается, что не может “сформулировать какой-то простой ответ на этот вопрос” (а сложный, боится, не поймет его друг), хотя все его усилия направлены на то, “чтобы разобраться с этим необъятным вопросом”, и в итоге ссылается на “идею сбора (!) судьбы бытия”, которая, естественно, “никогда не может дать место для какой-то уверенности”. Хотите убедиться — прочитайте. Всего несколько страничек. Да, чтобы подбодрить далекого адресата на другом конце света, мэтр залихватски кончает свою притчу стихотворным восточным коаном:
“Чем деконструкция не является? — да всем!
Что такое деконструкция? — да ничто!”
Деррида ходит вокруг своего “деконструкционизма”, как вокруг громадного запакованного предмета, внесенного в его квартиру в отсутствие хозяина. Или будто это злосчастное слово и впрямь спустили из высших инстанций, позвонив по вертушке из самого Дома бытия, и теперь семидесяти толковникам его не растолковать. В общем, как в детском стишке: “Это бяка-закоряка кусачая, я сама из головы ее выдумала, я ее боюсь”. Деконструкционисты, правда, от своей “бяки” в восторге. Но о них речь впереди.
Вернемся к герменевтикам, впервые устами Хайдеггера обнародовавшим, что язык — это “дом Бытия”. У них как бы само собой получается, что понимание — это не главное в деле философа; главное — быть медиумом бытийных энергий, передаваемых через язык, ведь не человек говорит языком, а язык говорит человеком, не “я полагаю”, а “мысль полагает”. В этой позиции, однако, обнажаются сразу обе ахиллесовых пяты: 1. Не ясно, кто тот оракул, который правомочен представительствовать от анонимной “мысли”; 2. Само это “полагающее” мышление может полагаться только одушевленным существом — человеком, Богом, Мировой душой, в конце концов, но вроде бы в хайдеггеровской онтологии не предполагается и ее. От Мировой души, возможно, пострадало бы все его учение о бытии, но зато была бы спасена логика. От отсутствия субъекта в онтологии страдает не только логика, но и Логос. Медиум античности, оракул, узнавал волю богов, герменевтик же имеет дело с безличным, а следовательно, без-вольным, бес-сознательным, бес-смысленным бытием, даже если написать его с большой буквы.
Сдвиг и переворот, производимые Хайдеггером, сказались на роли разума как инструмента философии: теперь он занят уже не “оправданием”, то есть объяснением, мира и человека с точки зрения смысла и строя, а тем, чтобы допрашивать бытие, предстоящее в лице языка. Как бы ни рассматривать феноменологию Гуссерля, считая, к примеру, его предприятие избыточным, его разработки следуют философским принципам рассуждения. Хайдеггер эти принципы меняет.
Он вряд ли разделил бы следующее главное для философа убеждение. В недавно опубликованной работе С. Булгакова (в двухтомнике из серии “Приложений к „Вопросам философии””) я познакомилась с такой формулировкой этого убеждения: “Самое основное стремление разума <...> — к логически связному и непрерывному истолкованию мира”; и еще: философствование — это “рефлектирующая, осмысливающая работа разума”. Хайдеггеровская “фундаментальная онтология” пренебрегает услугами дискурсивно-логического рассуждения. Человеческий ум теряет свой статус активного деятеля, он должен приспособиться к положению пассивного посредника и лишь до некоторой степени толмача. Хайдеггер прямо настаивает на некоем нерассудочном, антирассудочном мышлении, которое “начинается с того момента, когда мы обнаруживаем, что у мышления нет более упрямого противника, чем рассудок, тот самый рассудок, который прославляли веками”. А нужен ли вообще разум, может быть, нужнее другие органы? “Новая онтология” апеллировала к зрению, чтобы вглядываться “чистым вглядыванием”, всматриваться “чистым всматриванием”, затем органом понимания стало главным образом, если не исключительно, ухо — чтобы “прислушиваться к бытию” и слышать “неслышимое”. Специалисты это о-очень популярно разъяснили: дескать, Хайдеггер “самосбойность зрения ставит под вопрос, помещая демонтаж визуальной парадигматики метафизического сознания в центр задачи деструкции метафизики”. Впрочем, если верить нашему отечественному исследователю и приверженцу немецкого философа В. Подороге, тоже выступающему в “Логосе”, то в ходе идущей в ХХ веке перестройки “структур сознания”, когда “это и зрение... и не зрение” и слух “не слух”, можно надеяться в перспективе найти для нужд хайдеггеровской философии и новый, более “адекватный тип чувственности”.
Итак, встреча с истиной, то есть с чем-то исходящим из недр бытия, исчерпывается пассивным “выслушиванием слова” без разумного его уяснения. Но и само бытие, как оно представлено у Хайдеггера, портретист культур Шпенглер имел бы основание приписать к египетской культуре с ее молчаливой монументальностью, противопоставленной всему мысленному и словесному, ибо оно не-разумно. Таким образом, разум нам не гарантирован в объекте и не требуется в субъекте. Да и само субъект-объектное отношение познаваемого и познающего здесь отменяется; мыслящий — не переживающий, медитирующий или грезящий, а именно мыслящий о чем-то, познающий что-то — должен изначально находиться внутри мыслимого. Да как же это? Такое уместно вообразить в отношении не к миру, а к Богу, который, не будучи внешним объектом, постигается изнутри, через стяжание благодати. В данном же случае мы имеем неоязыческую пародию на богопознание, где место Сверхличности занято безличным Бытием.
Перед нами философия, в которой под видом избавления от субъективизма и психологизма и обретения твердой онтологической почвы дерзкой субъективной волей введено свое бытие, непреклонное, не поддающееся на зовы извне, а только подающее свои “зовы”, массивное и нераздельное, темное, как сама судьба. Зачем же отвергнут реальный универсум, созданный высшим Творцом, и поставлен на его место свой?
Я вижу одну исходную разницу между этими созданиями: в наличии или отсутствии просвещающего разумного начала как принципа мироустройства; следовательно, главный импульс сотворения “новой онтологии” можно понять как противоборство Логосу.
В сочиненном, лишенном Логоса, мире нарушаются существующие в нашем мире соотношения между неразумным, доразумным, разумным и сверхразумным. Так складно не придумаешь, как есть в реальности, тут уж, действительно, повторишь вслед за Лейбницем: “Наш мир есть лучший из возможных миров”, лучший в своем замысле и в своих основаниях. Власть рационального начала в этом мире, конечно, не беспредельна. Однако чтобы узнать, где она кончается, надо пройти с разумом весь его путь до конца. Но в философии ХХ века наблюдаются странные аберрации и претензии: изрекать неизрекаемое и умалчивать о выразимом — и тем бросать вызов законам логики. Философия эта не хочет знать то, что знает элементарный рассудок, но намекает на стяжание несказбнного, которое доступно лишь “умудренному неведению”, опыту веры. И тот нерационализуемый “остаток”, перед которым честно потрудившийся разум должен склонить голову, в радикально “повернутом” мышлении становится как раз объектом рассудочных домогательств. На своем поле разум не трудился и не знает, где его, а где чужое. (Это очень в духе передовых течений нынешнего художества, которое не справляется с ремесленными задачами, но претендует задавать образцы творческих достижений.)
Придуманная онтология с ее реверсией к неоязыческому Бытию, с ее передислокацией вещей и смыслов требует “жертвоприношения разума” и вообще совершает насилие над сознанием человека, которое не узнайт в творимой внелогосной картине мира действительных очертаний существующего. Но разрыв с Логосом — это разрыв с любомудрием. Приверженцы “новой онтологии” тоже согласны, что ее тексты “радикально меняют наше представление о философии”, хотя для них это отнюдь не предмет огорчений. В недавней новомирской рецензии на “Избранные произведения” М. Хайдеггера содержится превентивный упрек консервативным ригористам, которые могут не засчитать “автобиографическую лирическую прозу” мыслителя за философскую работу: “Разве не живет мысль, — укоризненно вопрошает рецензент возможных ретроградов, — на пространствах живой речи, вовсе не обязательно размеченных условными обозначениями жанров, видов и дисциплин?” Согласимся абсолютно и безоговорочно, потому что мысль — не прерогатива одной философии; но и эта последняя не есть собрание мыслей, у нее есть специфическое задание (призвание) и соответствующие ему средства, измена которым есть измена философии. Размышляли везде, однако любомудрие родилось там, где любознательные предки проявили склонность к “незаинтересованному созерцанию” и проницательно прозрели наличие разумного начала в мире, оттого и смогли проявить разумное начало в себе, задавшись вопросом о первопринципах универсума, о том, чту есть “единое во многом” и каково в связи с этим место во вселенной задающего эти вопросы разумного существа. Философия родилась там, где на эти вопросы искали ответов, убедительных для самого разума. Верность старым (вечным) задачам и средствам составляет неотменимый ее признак, дисциплинарный устав этой дисциплины.
Отмежевывание самого Хайдеггера от всей традиционной мысли известно и соответствует действительному положению вещей: он подчеркнуто, через головы классиков, протягивает руку архаикам, досократикам, древним зачинателям любомудрия. Однако притязание на это последнее родство необоснованно. Сколь бы ни было монументально-натуралистично учение милетцев, оно держится на идее разумного осмысления бытия; как раз с основателя Милетской школы, Фалеса, и началась философская дисциплина, так как положенная им в основу вещественной вселенной вода была не эмпирическим веществом, а первовеществом, неким сущностным началом, которое позволило предпринять осмысление мира как единства, пронизанного и упорядоченного разумом, демиургическим Нусом, и потому разумно познаваемого.
Неотменимость условия, которому философия должна соответствовать, поддерживается сегодня готовностью одиночек отстаивать ее conditio sine qua non наперекор мощному веянию времени, сметающему очертания всех вещей и их перемешивающих (один из сквозных сентиментов многих сегодняшних обсуждений и “круглых столов” — варварское ликование по поводу “перемешивания” дисциплин, способов познания, жанров). Среди аутсайдеров текущего и рыцарей незыблемого — немецкий философ Витторио Хёсли, отважный защитник в наши времена “абсолютного рационализма”. Чтобы быть философом, напоминает он коллегам и читателям в своем интервью “Вопросам философии” (1990, № 11) элементарную, но непопулярную заповедь, надо верить в разум и в то, что разум “работает” в мире до всяких доказательств, и “если разум в объекте отсутствует, то понимание объекта исключено”. Как раз это отсутствие беспокоит Хёсли в философских убеждениях Хайдеггера. “Хайдеггер, как никто другой, видел угрозы и тупики в философии субъективности, но его иррационализм еще опаснее”. Есть и практические последствия у принципа внеразумного бытия: “Если вместе с принципом субъективности мы разрушаем сам разум, то подрываем основы человеческого существования <...> История <...> существует без разума, вне разума, в истории нет логики, а потому и ответственность в политике невозможна”.
Итак, подумайте, готовы ли вы мыслить “наперекор самоочевидным сущностям”, как призывают герменевтики. Способны ли отказаться от рутинных ваших, несовершенных, но бесхитростных размышлений сначала над “самоочевидным”, а уж потом — как у кого получится; отказаться от живых ваших впечатлений, от многих слышных вам голосов “сущего” и целиком только “прислушиваться к (одному) голосу самого языка”, как призывают нас Хайдеггер и его ученики? К тому же вы должны знать — ибо, так свидетельствуют знатоки: “Слышимое Хайдеггером исполняется на одной струне небесного органа, имеет один-единственный тон и тембр — это голос Бытия. За полифонией сущих, составляющих Бытие, поэтому и философу слышно моно-тонное бубнение самого Бытия, причем оно бесконечно ценнее всего многоголосья” (М. Маяцкий). Если вы не готовы и не способны на это, читатель, тогда “пройдите мимо и простите им их счастье” (воспользуемся оборотом князя Мышкина).
Однако сколько бы грустных и смешных примет времени ни несла в себе философская мифология Хайдеггера, размах его мировоззренческого предприятия, возвышенность его языкового ведовства, его интеллектуального чревовещательства — все это в наши бескрылые времена достойно философского удивления и филологического восхищения. А последнее уже успело отточить у нас замечательные литературные и поэтические дарования.
В мире ненужного
Следующий за ним, за Хайдегерром, хотя и исшел от него, но не достоин развязать ремень его обуви. Мы уже встречались с этим наследником, речь идет о деконструкционизме, который сейчас на виду и даже — на российском телеэкране. Да, эта мышь родилась у той горы; вернее, целый выводок грызунов: постструктурализм — деконструкционизм — постмодернизм родился у подножья этой горы и стал подгрызать все, что осталось от бытия, включая и саму гору.
От предшествующего фундаментального онтолога была унаследована сосредоточенность на языке, используемом во внеязыковых, мировоззренческих целях. Но если Хайдеггер облюбовал слово как единицу хранения бытийных фондов, то эти наследники берутся, так сказать, за сгущения слов, обозначаемых на языке оригинала как discourse — понятие, непереводимое с французского на чужой, то есть наш, язык и являющееся предметом дискуссий даже на своей родине. Ясно, что ничего хорошего такое слово не предвещает. Вспоминаю, как в прежние годы московский диссидент и математик Н. Вильямс о вечно прославляемом “социалистическом лагере” говорил, что словом “лагерь” хорошую вещь не назовут.
Однако если невозможно перевести понятие “дискурс”, то попытаться описать его как-то надо: дискурс — это часть текста, фраза или несколько фраз, а в общем — протяженное высказывание. В отличие от онтологически укорененного языка, который сам был источником всех смыслов, у Ж. Деррида источники философствования перемещаются в сторону речи, то есть из бытийной в область межчеловеческую, или, как теперь любят говорить, интерсубъективную, поскольку все “дискурсы” как-никак случаются между людьми. Так, если метафизический “язык” выражает себя через слово, то сочетает слова уже не язык, а человек, субъект высказывания, по-научному. Вроде бы так, однако подобные простые соображения в этой школе значат не много. Деррида, как и его единомышленники, изгоняет автора из дискурса, настаивая на принципиальной анонимности, “ничейности” текста (Р. Барт), как будто бы он является в мир сам собой.
Что же стоит за дискурсом? За словом стоит говорящий. Есть слова, за которыми стоит сверхсубъект; за Логосом стоит Бог. Но ситуация, в которой предлагают ничью речь, явно уродлива. Потому-то для перевода ключевого слова нигде не находится осмысленного эквивалента. В самом терминологическом нововведении заключено излишнее мудрствование, не отвечающее никакой действительной потребности. В существенной философской мысли всегда ощущается связь ее терминологии с основополагающими философскими вопросами; даже в отвлеченной теории познания можно углядеть, как отрабатываются механизмы обоснования достоверности наших познавательных способностей: мы умствуем о том, имеем ли мы право умствовать. Но когда главным расхожим термином оказывается бессубъективный дискурс, то кажется, что мы попали в царство бабы-яги, вынюхивающей, где “человечьим духом пахнет”, и занятой его истреблением.
Эта крайняя степень обесчеловечения “дискурса” парадоксальным способом совмещается в деконструкционизме с декларативной гуманистической мотивировкой: освободить человеческое сознание от совершающегося над ним насилия.
Но от чьего же? Нет, такого мы еще не слышали! Деконструкционизм открыто объявил, что враг человечества, а тем самым и его враг, — “логоцентризм”, под каковым деконструкционисты — как поясняет хороший знаток этого дела — “понимают... ту озабоченность истиной, рациональностью, логикой и “словом”, которая знаменательна для философской традиции Запада”. Это вам не ламентации иррационалистов-экзистенциалистов типа Льва Шестова с их состраданием к человеческому индивиду, погребенному под холодными наслоениями “всеобщих и необходимых истин”. Ибо в нашем случае истребляется и все индивидуальное. Скорее это крайняя форма контркультурной варваризации сознания. В образе многовековой европейской культуры оказались слитыми для этих ниспровергателей буржуазное и тоталитарное сознание: господствующая культура — это репрессивная культура господ. В проекции на политико-идеологическую плоскость деконструкция дискурса у Ж. Деррида представляет собой аналог левокоммунистической идеологии; вдохновленная тем же, по сути, лозунгом “весь мир насилья мы разрушим”, идет борьба против “речи” и ментальности господ положения, в то время как “онтология языка” Хайдеггера с ее темной почвенностью действует в духе идеологии правой.
Подобно большевикам, объявившим после 17-го года о ликвидации буржуазии как класса и искоренявшим “буржуазные элементы”, деконструкционисты, заявившие о свержении правящей династии Логоса, проводят “большую чистку”, выискивая всех укрывающихся в тексте старорежимных недобитков.
Но если цели этого умонастроения ясны, то стратегия Деррида (а также близких к нему Лакана, Делеза, Лиотара) погружает вас в пучину, нет, запутывает вас в тенета словес, требуя изнурительных усилий по овладению хитроумными умственными маневрами, противными логике и здравому смыслу. Тут выработан набор “стратегий”, напоминающий “пять (или десять?) главных ударов Мао”. Ядро их состоит в том, чтобы уличать “логоцентрические” (то есть, попросту говоря, осмысленные) тексты в подлоге, совершаемом с помощью риторических операций.
Чтобы не быть голословными, коснемся нескольких главных стратегий, используя услуги Дж. Куллера, американца, автора книги “О деконструкции”[2], а также рецензента его книги — американского литературоведа Дж. Р. Серля, статья которого “Перевернутое слово” опубликована в “Вопросах философии” (1992, № 4).
“Во-первых, — излагаются здесь эти принципы, — деконструкционист выискивает любые бинарные оппозиции, традиционные для интеллектуальной истории Запада, например: речь/письмо, мужское/женское, правда/вымысел, буквальное/метафорическое, обозначаемое/знак, действительность/кажимость. В таких оппозициях, утверждает деконструкционист, первому (или левому) термину сообщается статус превосходства над правым термином, который рассматривается “как осложнение, отрицание, проявление или крах первого”. Такие иерархические оппозиции будто бы составляют самую суть логоцентризма с его всепоглощающим интересом к рациональности, логике и поиску истины”.
Итак, деконструкция объявляет своей задачей варварскую борьбу со смысловыми и разумными основами всей нашей цивилизации, приписывая ей идеологическую одержимость; констатации любого фактического контраста вменяется злостное намерение, и в нем-то усматривается суть “логоцентризма”.
Еще один этап этой стратегии приводит к “доказательству”, что “речь и письмо суть формы „архи-письма””, а “мужчина и женщина суть варианты архи-женщины”. Очевидно, мы имеем здесь дело как раз с тем знаменитым логиком из пьесы Ионеско “Носорог”, который умел доказать, что у кошки две ноги.
Кбк рассуждает такой логик, мы наконец поймем на примере деконструкции принципа причинности, этого вреднейшего логоцентрического предрассудка. Истолковывается известный сюжет из Ницше о человеке, который почувствовал боль и начал искать, не была ли ее причиной какая-нибудь иголка. В результате возникает такой неожиданный ход: раз иголка как причина боли была обнаружена в итоге поисков, начатых из-за ощущения боли, то, будучи причиной этой причины, боль сама превращается из следствия в первоначальную причину. Посредством такого глубокомыслия деконструкционист торжествует победу над логоцентристом: он согласен, что “без понятия причины нельзя обойтись”, но зато она лишена теперь “строгого обоснования”. Вот как! Не знаю, на какие головы рассчитаны такие фокусы, но уровень и достижения деконструкционистского анализа уже понятны.
Его стратегия срывания всех и всяческих масок невыполнима и негодна. Невыполнима, потому что, охваченный пафосом мисологии — ненависти к Логосу, деконструкционизм собрался “соскрести золото с золотых слитков” (выражение Честертона). Негодна, потому что налицо внутреннее противоречие: это антропология без антропоса, психоанализ без пациента. Деконструкционизм занят анализом текста, авторского высказывания, но он демонтирует самого субъекта высказывания, то есть автора, а вместе с ним и то, что он выразил, а именно — иерархию ценностей и смыслов, логическую последовательность и идейную избирательность. Кому нужна такая работа? Но она не просто не полезна, она противоестественна и представляет собой интеллектуальную перверсию наподобие перверсии сексуальной. Вместе с постмодерном мы переживаем второе крушение гуманизма. Сначала — как неустойчивый, ненадежный, субъективный, “психологический”, “неподлинный” — вытеснялся из рефлексии, философской и художественной, человеческий элемент, момент человеческого присутствия; ныне очередь дошла до переделки самих человеческих способностей, самой природы человека, каковая переделка требуется для восприятия “нового слова”, “нового мышления”. Борьба, ведущаяся сегодня с так называемым “унаследованным способом мыслить”, — это борьба с человеческим естеством, с теми неизменными данными, которые ему врождены и, говоря философским языком, составляют основу “трансцендентального субъекта”.
Деконструкционизм — это целая школа перековки. В ходу и старый авангардистский прием. Чтобы подчинить сознание другого, его надо огорошить, сбить с толку, поставить в тупик, напустить непроглядного туману. При чтении деконструкционистских дискурсов приходит на ум реминисценция, которая в соответствующих, хотя менее броских, случаях приходила в голову А. Глюксману. В его книге “Властители мысли”, изложенной по-русски В. В. Бибихиным[3], вспоминается эпизод с раблезианским персонажем Панургом, который “велел написать бумагу, но сделать письмо таким мелким, чтобы никто не мог прочитать написанного”.
Деррида идет гораздо дальше. На место известных понятий ставятся хитроумно сочиненные эрзацы, придумывается целое собрание перевертышей, составленное точно по методике оруэлловского новояза (“мир — это война”): “Речь есть форма письма, присутствие есть определенный тип отсутствия, маргинальное <... > есть центральное, буквальное есть метафорическое, истина есть род вымысла, чтение есть форма неправильного прочтения, понимание есть форма недоразумения, психическое здоровье есть своего рода невроз, а мужчина есть разновидность женщины”. “Анатомам, — ехидно замечает Дж. Серль, — без сомнения, будет интересно узнать, что „то, что представляется нам наиболее внутренними местами и пространствами тела — желудок, кишечник, влагалище, — все это, на самом деле, карманы внешнего, вывернутые внутрь”. А логикам, без сомнения, интересно будет узнать, что логоцентризм — это на самом деле то же самое, что „фаллоцентризм””. Перед нами, казалось бы, торжество пародии, но — и высказывание, рассчитанное на серьезное, точнее, прямое восприятие. Правда, по поводу отмеченного сходства деконструктивистских оборотов с новоязом требуется добавить один штришок. Новояз у Оруэлла являет собой высшую форму насилия над человеческим сознанием, этот же язык у Деррида претендует на неслыханное его раскрепощение!
У М. Мамардашвили в вышедших уже посмертно его “беседах” (“Логос”, 1991, № 2) есть интересное наблюдение: при встрече с “современным” у человека обязательно возникает ощущение неловкости, замешательства, необходимости “что-то сделать с собой”. Человека широкого диапазона и устремленного вперед, Мамардашвили интересовал этот факт как свидетельство движения истории и смены ее времен. Все это так. Но факт слишком красочен и ставит радикальный вопрос о степени соответствия новых умственных установок человеческой природе. По-видимому, этим установкам требуются люди, устроенные по-другому (так же, как они требуются для торжества марксистско-ленинской доктрины). Попутно можно заметить, что трудности, которые встают перед человеческим восприятием при встрече с “современным”, совсем не те, что возникают при чтении, к примеру, “Критики чистого разума”: последняя требует усилия, а те — насилия.
Встает и второй вопрос — о степени преемственности сменяющих друг друга времен, вопрос, на который, исходя из всего предыдущего, мы получили определенно отрицательный ответ. Мы живем в умственно революционные времена, времена разрывов и отталкиваний, когда восхищаются такой недавно сформулированной максимой: “Видеть, что видели все, думать, как не думал никто”.
Ныне уже топор лежит при корне. А может быть, камень висит на шее. Приговор таков: старушка классика навязывает принцип иерархии, ищет смысла, требует логики — и тем препятствует “новому умственному зрению” (В. Подорога). Поперек движения тут расположился Логос. Что ж, люди новой умственной формации правы: “современность” и наследство, от которого она отказывается, — антиподы. И надо выбирать entweder — oder. Или философией надо называть то, что было известно под этим именем со времен греков, или — то, чем нас стараются просветить сегодня, заимствуя источник света у последней парижской моды.
Между тем, панорама, которая открывается после проведения деконструктивного анализа, описанного выше, — это пейзаж после битвы, это руины и обломки, по которым даже нельзя определить того целого, от коего эти обломки остались. Тут мы вступаем в мир постмодернизма, в продвинутую стадию “рассвобождения” по сравнению с авангардом. Последний, как он ни был дерзок в обращении с миром и традицией, все же оставлял что-то цельное от своих доноров, так что включенные в новый порядок старые идеи и образы можно было узнать. Деконструкционизм работает на постмодернистскую мозаику из уже неопознаваемых клочков и обрывков. Их можно встряхивать, как в калейдоскопе, чтобы получить разную, но, в общем, одну и ту же россыпь.
А лица прошлого,
Освобождение от репрессивного логоцентризма, порыв к “свободе творчества и коммуникации”, как мечтает интернационал деконструктивистов, оказывается страшным однообразием, тоской “упростительного смешения”, пугавшего больше всего на свете нашего эстета К. Леонтьева; в конце концов, страшным судом для разума и чувства, свидригайловской баней с пауками. Но зачарованные беззаконием дерридаисты убеждены, что разрушение “логоцентризма” — благо, оно следует из “потребности в новизне” (Л. Карасев), а без этого, мол, нет философии. “Когда бы грек увидел наши игры...”
Мне скучно, бес. Постмодернизм — это философский памятник скуке. И сужу не по той “скучище неприличнейшей”, которую вызывают деконструктивистские дискурсы, а по тому, что и сочинять все эти “грамматологии” можно только от величайшей, метафизической скуки и пустоты, способных так извратить интеллект.
А теперь зададимся с Дж. Серлем естественным вопросом: если так очевидно, что “король голый”, то почему деконструкционизм с его “претенциозным словоизвержением” оказался столь привлекательным? Ограничиваясь литературоведческой средой, американский исследователь находит помимо причин, связанных с предшествующей порчей умов логическим позитивизмом, и такой грубый источник тяготения своего клана к деконструктивистской философии, как убеждение: поскольку весь мир — текст, то “главнейшая творческая миссия перешла теперь от писателя-художника к критику-литературоведу”. Задумавшись над противоестественным влечением пусть небольшой, зато задающей тон среди профессиональных интеллектуалов группы, можно смело утверждать, что дело тут прежде всего в комфортабельной интеллектуальной беззаботности, свободе от обязательств мышления, налагаемых Логосом, и в открывающихся в связи с этим возможностях безбрежного фантазирования взамен философского творчества, в избавлении от галерного труда профессиональной мысли. Беспредельная произвольность снимает вопрос о профессионализме (ср.: “То, что ты называешь зрением, я называю... слухом” — из философских бесед, опубликованных в “Логосе”, 1991, № 2), а также и о профессиональной репутации. Отчасти, быть может, поэтому век наш и есть век ложных кумиров — по линии мышления особенно.
Не нам ли суждено изжить —
Последние судьбы Европы,
Чтобы собой предотвратить
Ее погибельные тропы.
Деконструктивистское мировоззрение не захватит широкие массы, но его фактотумы будут — и начали уже — подрывать и вытеснять из культуры всякие другие убеждения — классические, общечеловеческие, христианские, традиционные. И они добьются успеха, если, как это происходило до сих пор, не найдется на нашей земле никакого резистанса, сохраняющего благородную верность прошлому.
Адепты новаторского взгляда на вещи — это все люди прогрессивные, активные... И хотя здесь действует не “тридцать пять тысяч курьеров”, их темперамент, занятие влиятельных, “нормировочных” мест в культурно-образовательном истеблишменте, а тем самым и легкий доступ к таким же прогрессивным органам печати, сплоченность от сознания непочатого края работы просто не могут не привести к радикальным сдвигам в традиционной российской культуре, и, возможно, таким, которых не сумело добиться казенно внедряемое марксистское вероучение. Ибо, подчеркнем снова, дело тут будет идти не об изменении воззрений, но о дезорганизации, хаотизации самих человеческих восприятий, об отмене способностей к связному, логическому мышлению, различению добра и зла, прекрасного и безобразного.
Новые просветители России понимают, что им придется потрудиться и побороться. Культурный “разрыв” между нею и тем, что они опрометчиво понимают под Европой, огромен; “европеизация наших мыслительных навыков” — “дело не года и не двух”, потому что “многие доминирующие в российской культуре мыслительные привычки глубоко враждебны философии, человеческому достоинству и будущему самой России” (М. К. Рыклин). Просвещение идет со скрипом. “Трудность, с какой прививается у нас деконструкция, не случайна. Дело не в ее сложности, а в чуждости русскому эйдосу. Есть какое-то серьезное препятствие (догадайтесь, какое. — Р. Г.), мешающее нам понять деконструкцию не только умом, но и сердцем...” (Л. Карасев). Однако, поскольку деконструкция — этап “просто необходимый” нашему уму и сердцу, придется все же перевоспитываться, как когда-то входили в Днепр, только теперь — с обратным течением.
Тысячу раз прав В. Ф. Эрн: “высшие ценности”, к которым относится присутствующий в мире Логос, действительно вызывают “ожесточенную борьбу”. Однако наступают пока исключительно их, этих святынь, противники.
Но если концепция деконструктивистского анализа предназначена все же для элиты, то психология постмодерна уже заметно просачивается в массовую культуру. И вообще там, где недорабатывают пропагандисты школы Деррида, деконструктивную помощь оказывает занявшая неприступный плацдарм в прессе полухудожественная школа злословия (она же — ярмарка тщеславия), разливающая вокруг себя веселое презрение ко всем в мире текстам.
Нет, вы не правы, господа, Россия ускоренным темпом движется по пути постмодернизации.
[1] Здесь и далее разрядка в цитатах моя. — Р. Г.
[2] Culler J. On Deconstruction. Theory and Criticism after Structuralism. Cornell Univ. Press. 1992.
[3] Глюксман А. Властители мысли. М. ИНИОН АН СССР. 1979.