Предварительные итоги XX века
МАРИНА НОВИКОВА
*
МАРГИНАЛЫ
На куски, на клочья, на лоскутья. Территориально, политически, национально, культурно. Раскаляются ее границы, и не только с иными государствами, а и внутренние. Вологда шалит, Урал грозит, Сибирь бунтует. На “пограничье” (по песне М. Исаковского) неспокойно. Да и социальные маргиналы, “люди околицы”, “пограничья”, вчерашние люмпены и изгои литературы, заняли в ней чуть ли не ведущее место.
Во времена холодной войны излюбленным полужупелом-полушуткой западной прессы был крик: “Русские идут!” Теперь впору россиянам и русской литературе нешуточно закричать: “Маргиналы идут!”
А если не кричать? Если испытать это явление на анализ? И вместо публицистической жестикуляции попытаться построить — хотя бы контурно — историко-культурную модель? Модель-то может пригодиться и для прогноза на будущее, а жестикуляция — разве что для истерики.
Давным-давно, когда не было ни Советского Союза, ни Российской Федерации, ни Российской империи, ни Украинского гетманата, ни Великого княжества Литовского, ни Киевской Руси, слагалась одна из древнейших оппозиций общемировой культуры. Она, эта оппозиция, старше пирамид и зиккуратов — и она же стреляет ныне из “стингеров” и “калашниковых” по всему потрясенному белу све-ту. С в о й — ч у ж о й.
Самый алфавит “человеческого”, стержень будущих мифов и ритуалов, нащупывался и оформлялся через отмежевание космоса (понимаемого как “свой” мир) от хаоса (истолковываемого как “внемир” или иномирие, “чужой” мир). Человек — это лишь “свой” человек; всякий иной — нечеловек или недочеловек. С этим исконно языческим стереотипом мы столкнемся в мириадах перипетий последующей истории.
Что общего, скажем, у этнонимов “алеут”, “ненец”, “эвенк”, “мордва”, у самоназвания чеченцев “нах”, у многих иных самоназваний народов, племен, этносов? Общее — что все они переводятся идентично: “человек” (“люди”). Название “своих” и есть “звучащее гордо” имя Человека вообще. Тогда, значит, верно и обратное? Разумеется. Не только у восточных славян жители Германии сделались “немцами”, “немыми” (ибо не разумели “нашего”, “человеческого” языка и не умели говорить “по-человечески”). Пойдем, вопреки остереженью К. Чуковского, погулять в Африку, а там Гвинея — а что такое Гвинея? Это (по данным современных лингвистов) искаженное европейцами берберское слово “немые”. Кто же тут-то, у берберов, “немцы”? А все те же: иноплеменные соседи, чернокожие южане, которые в берберском ни бербера не смыслили.
Оно бы и смеяться, да смех получается вполрта. Ибо вот свежие газеты — украинские, белорусские, прибалтийских государств. С неизменно повторяемым эпизодом из недавних лет: как слышали “местные” в трамвае (троллейбусе, автобусе и т. д.) один и тот же возглас “мигрантов”: “Да говорите же вы по-человечески!..”
Горько? Еще бы. А немцам про “немцев” слышать? А негрекам от античных греков — “гугнявые” (“варвары”)? А неграм от берберов? А...
Довольно. Ситуация ясна. Горько, оскорбительно, унизительно — и “нормально”, “естественно”, простодушно. Одно дело про “нас” — и другое про “них”. Слышать такое о себе, “человеке”, члене своего народа, — или говорить о н е себе, “н е совсем человеке” “н е совсем народа” (вариант: с о в с е м не на-рода). А кого же? Да просто аморфных “варваров”.
Сколько лет проходят русские школьники “Грозу” А. Островского. Многим ли из них удалось услышать от учителя ответ (или хотя бы задать самим себе вопрос), отчего это волжская странница Феклуша так диковинно представляет себе зарубежье? “В одной земле сидит на троне салтан Махнут турецкий, а в другой — салтан Махнут персидский; и суд творят они... надо всеми людьми, и что ни судят они, все неправильно. И не могут они... ни одного дела рассудить праведно, такой уж им предел положен...” Ну, старушка темная; сама, “по своей немощи, далеко не ходила”; россказни пересказывает баснословные; но отчего россказни-то именно т а к о в ы?
Не надо навешивать на старушку русский шовинизм. У старушки есть, между прочим, иностранные единомышленники, и весьма внушительные. Отец греческой истории Геродот, к примеру. И у него за границами античной ойкумены народы обитают какие-то нечеловеческие: аримаспы с одним глазом, птицеподобные грифы и так далее в том же духе. И все воюют друг с другом. Да и Гомер поселил в “зарубежье” одноглазых циклопов, а уж им-то сам Зевс велел быть “неправильными” и “неправедными”: они не знают ни законов, ни ремесел, ни земледелия, едят сырое мясо и даже пожирают людей. Или слагатели и перелагатели иранского эпоса (в их ряду — великий Фирдоуси). Кем были для них цари туранцев (прототюрков)? Злыми колдунами, вероломными агрессорами, земными служителями владыки мрака и лжи, повелителя преисподней Ахримана. Даже Ветхий Завет (уникальный феномен мировой религии, сохранившей в себе немалое, притом сердцевинное, от религии родоплеменной) полон инвектив против “чужих”: нечестивых и злоречивых — огненных ветхозаветных эпитетов не исчерпать. “Чужому” нет места в “завете” (союзе) Человека с Божеством, а стало быть, нет места в перспективе Священной истории.
Черта оседлости, межевая полоса, “чур”, через который нельзя перепрыгнуть “чужому”, агенту Хаоса и резиденту Зла, метят собой весь исторический путь человечества. Тут мы все, от семитов до квакиутлей, от “имперских” до “порабощенных” народов, близнецы-братья. Возможности, пределы и способы ужесточения границ у разных народов и культур в различные периоды были неодинаковы. Но без этой черты между “нами” и “не нами” ни один народ и ни одна культура не существовали.
Человечество начинало с границы. Но и — с великой символики Центра.
Когда она сложилась, не могут с точностью ответить даже археологи и палеоантропологи. Богословие утверждает: “от центра” начиналась не только история человека, не только его культура, но и “физика” нашей вселенной. В до-времени и до-пространстве “того света” (мифологического рая) все было во всем и все было в единении с центром — в Боге. Летние 1993 года телевизионные проповеди еп. Василия (Родзянко) подробно развивали эту мысль.
Не стану углубляться в богословие, но в земной истории и культуре возникновение символики центра — самого влиятельного и с в я щ е н н о г о места Космоса — резко перестроило символику границы. Центр стал не самым “своим” местом: тут как раз все не так-то просто. Если центр — средоточие сакрального и “божественного”, то запросто в нем не пропишешься. Допуск в него — даже для язычества — требовал неимоверных усилий: подвига героя, “исступления” про-рока, аскезы посвящаемого, отрешенности мудреца. Для христианства же слияние с таким центром “по сю сторону” жизни вообще достижимо лишь “в духе”.
Однако священность центра так или иначе сделала профанной, “бесчудесной” именно границу. И человека границы, маргинала. Маргинал оказался не просто чужим, но и словно бы “не вполне реальным”, “не совсем существующим”, а отсюда уж этически “нечистым” — по той простой причине, что благодатная аура центра до него не доходит или доходит слабо.
Когда сегодня жители краев и окраин России жалуются даже не на скверное финансирование, а на общее пренебрежение “верхов”, “центра” (знаменательно совмещение этих понятий!) к ним, “периферии”, они вряд ли вспоминают, что они не первые. И что это не “русский” и даже не “имперский” синдром. Из Назарета может ли быть что-то доброе? — спрашивали иудейской поговоркой, заслышав о некоем проповеднике из захолустья (который окажется Иисусом Христом). Из-под города Мурома, из села Карачарово может ли явиться рыцарь-богатырь? — насмешничает двор Владимира Красна Солнышка при виде нового лица, “деревенщины” (который зовется Ильей Муромцем).
Соответственно — через эпохи и века — реагировала “окраина”. Чтобы не ощущать себя неполноценной, “недействительной”, она стремилась оформить-ся в политике, в религиозной жизни, в культуре, в литературе не как “край”, а как самостоятельная “малая вселенная”. Со с в о и м центром, с в о и- м и святынями и ценностями. Новгород именно так противопоставлял себя Киеву, Тверь — Москве, Сибирь — Центральной России. Центр же “маргиналы” склонны были рассматривать как “чужой”, или “самозваный”, или утративший былую священную силу, отживший свое. Словом, как псевдоцентр.
Вот красочная картинка X века. Официальная делегация от германского императора (Священной Римской империи) прибывает в столицу Византии. Византийцы демонстрируют “варварам” весь блеск державы ромеев — прямой наследницы античных Афин и Рима и в то же время оплота христианского мира. Это — с и х точки зрения.
А хронист германцев, Лиутпранд, со с в о е й точки зрения пишет, так ска-зать, отчет о командировке. И не щадит красноречия и сарказма, повествуя о никчемности, нищете и старческой мании величия константинопольского двора. В резиденции, отведенной послам, дуют сквозняки! Император является перед подданными в пышной процессии, но в каких-то роскошных обносках: то в одеянии, “от долгого употребления зловонном”, то “взятом с плеча предшественника”. А на язвительный укол главы Священной Римской империи: “Вы не римляне, а лангобарды!” (читай: варвары и провинциалы) — посол парирует: а мы-де, лангобарды, саксы, франки, лотаринги, бавары, швабы, бургундцы, так презираем римлян, что нет у нас крепче ругательства, чем “римлянин”...
Однако — прошу читательского внимания — не это главное. Главное — точка отсчета. Германский двор. Германский государь. Германская (мы бы сказали) “цивилизация” — истинная, а не мнимая опора и вершина христианского мира. Словом, если столица германцев еще не претендует на звание третьего Рима, то уж сами-то германцы безусловно ощущают себя не “третьими” римлянами, даже не “вторыми” (как ромеи, откуда и название их), а п е р в ы м и — сильными и, основное, блистательно цивилизованными “сыновьями” рядом с безнадежно “промотавшимся отцом” — Константинополем.
Чем показателен этот эпизод для нашей темы? Конечно, наложение убий-ственное. Так (именно так, заверяю) сегодня докладывают делегации и депу-тации из ближнего зарубежья своим руководителям о поездках в Москву. В том числе (или в особенности) делегации писательские, да и вообще культурные. Достаточно пролистать подшивки республиканских литературных газет периода последней — столь красноречиво не состоявшейся — попытки собрать какой-никакой съезд каких-никаких писателей из какого-никакого, но в с е г о быв-шего СССР.
Однако это на поверхности лежащая “злоба дня”. А злоба дня никогда не бывает истиной во всей ее полноте. Истина же в этой сшибке “маргиналов” и “метрополийцев” была в том, что и те и другие очутились в положении собеседников из старого еврейского анекдота. Каждому из них история могла бы сказать одинаково: и ты тоже прав.
Франция, как и Германия, как и вся средневековая, новая и новейшая Западная Европа, просто не с о с т о я л а с ь б ы без Византии. Хотя бы по од-ной причине: Европа восточнославянская только после принятия христианства (а приняла она его из Византии) получила новую систему ценностей. В свою очередь именно ради спасения этой новой системы ценностей она и встала щитом, перегородившим “нашествие иноплеменных” с Востока. При всех частных интересах битва шла не за что-либо иное, а за “святую Русь”, понимаемую в едином для восточного славянства смысле.
Но и византийское духовное и культурное наследие погибло бы без своих “маргиналов”. Ведь погибла же сама Византия как государство. В чем, кстати, восточнославянские православные мыслители усматривали не “конец света” (пускай света христианского), а конец только, и именно, одного государства. Причем конец, попущенный свыше как раз за вырождение духовного сознания византийцев — не только “верхних” политиков, но и “масс”. С другой же стороны, конец этот рассматривался как н а ч а л о нового этапа православия, а в дальнейшем и европейской истории. И в недрах этого “Нового Света” лелеялось сбереженное византийское духовное ядро. Мало того: только при наличии этого “Нового (маргинального еще совсем недавно) Света” получала надежду на державное и национально-культурное воскресение дочь Византии — Греция.
Маргинал всегда вторгается на историческую авансцену в “сезон циклонов”: при потрясениях духовной атмосферы, перепадах бытийных температур. Однако бывают маргиналы, перемещающие центр. Они как западный ветер в оде Шелли, “крушитель и хранитель”. Круто меняя видимые адреса и формы священного центра, они на самом деле заново утверждают и укрепляют его полномощное переживание. И тем самым сохраняют сверхсмыслы, сверхценности, сверхцели земного бытия.
Бывают иные маргиналы — крушащие, чтобы крушить. Посягающие на сам этот центр, чтобы то ли “присвоить” его, то ли вообще “отменить”.
Иван Грозный и его царство метят собой конец русского средневековья — и сразу на сцену политическую вырываются маргиналы-опричники, а на сцену литературную через некоторое время выходит “Повесть о Горе-Злочастии”. Б. Успенский замечательно откомментировал самый термин “опричники” (“кромешники”). Возник он, конечно же, как обозначение “людей ниоткуда”, сделавших карьеру о п р и ч ь, к р о м е традиционной земщины. Но (напоминает Б. Успенский) опричник, “кромешник”, — это, по народной этимологии, еще и фигура из “кромешного”, геенского пространства (ср. “ад к р о м е ш н ы й”)[1]. Иначе говоря, для благочестивого средневекового человека опричник вынырнул из какого-то жуткого антипространства или даже внепространства: из хаоса. Отсюда дьявольские хари-личины опричников, их скоморошьи ухватки, их нравственный, религиозный, политический запредел. Отсюда же и апогей Хаоса (“ада кромешного”): жгучая потребность в к о щ у н с т в е.
Когда Иван Грозный со своей новой “политической командой” плясал на пиру под срамные песни в подобиях монашеских головных уборов, современники ужасались, но едва ли удивлялись. Так оно и должно было быть. Сатана — лишь пародия на Вседержителя; его ритуалы могут быть лишь “богослужением навыворот”; зло не имеет собственного лика и бытия — оно ворует их у добра и перелицовывает. Пушкин и вывел опричника в образе прежде всего кощунника (стихотворение “Какая ночь! Мороз трескучий...”). Пушкинский “кромешник” даже если скачет на любовное свиданье, так непременно под виселицей. Под трупом одного из тех, кого одни слуги грозного царя топтали копытами, а другие потом сажали на кол, варили в смоле или вешали... Конь опричника и тот сопротивляется, не смеет проскакать “в столбы”; человек наслаждается именно попранием святынь. Притом сразу двух вечных святынь бытия: любви и смерти.
И практически в ту же (по большому историческому счету) пору, лишь немногим позднее (XVII век), возникает “Повесть о Горе-Злочастии”. Повесть, где весь “безумный, безумный, безумный мир” увиден и оценен как сплошная маргинальность, тоскливый и бесприютный Хаос, владения демонического Горя. Спастись от него можно лишь в монастыре. А инок всегда уподоблялся в христианстве умершему “для мира сего”; постриг, монашеская одежда повторяли обряд погребения и особое, “неземное”, одеяние мертвеца.
Так выстраивается модель “перестройки” наших дальних пращуров. На одном полюсе — кощунство: антисвятость как святость, “кромешность” как высший сан, “запредел”, вползший в самую сердцевину мира. На другом — спасение “за пределами” всего “своего”, привычного, земного. Обыкновенное житье-бытье становится невозможным. Центр, духовная опора в с я к о й культуры, занят “кромешниками”. И тогда этот священный центр (подобно граду Китежу) уходит на окраины. К а к б ы исчезает. Зато соответственно теперь он не спокойно задан человеку, а мучительно человеком взыскуем.
Недаром сюжет о маргиналах-опричниках и об их царе так пришелся ко двору другого маргинала. Семинариста-недоучки, сделавшего атеизм государственной религией. “Не совсем грузина”, сперва объявившего бой “национал-уклонистам” и под этим лозунгом истребившего цвет и грузинской, и всякой иной интеллигенции всех республик СССР, а затем, начиная с Великой Отечественной, попытавшегося обвенчать “новую державность” (ср. военное и послевоенное возрождение государственной символики и атрибутики: орденов, знаков отличия, мундиров, парадов) с “новым русским патриотизмом”. Оно и не диво. Маргинал более всего льнет к системе, которую сам же и взрывает. И льстят ему паче всего старые символы и эмблемы, которые он же — но поначалу, только поначалу! — ниспровергал.
А что же наша литература, наше искусство времен “новых кромешников”? А они откликнулись на новоявленную “тень Грозного” творениями, которые сами по себе могут рассматриваться как эмблема и парадигма. Имею в виду среди других и прежде других фильм С. Эйзенштейна “Иван Грозный” и “дилогию о вожде” — пьесу об управдоме Иване Васильевиче и роман о римском прокураторе М. Булгакова.
Фильм (выговорим наконец по правде и по совести) начинался с апологии “великого Иоанна”. Притом апологии, не заказанной свыше (или не только заказанной), но и выношенной изнутри. Слишком титаничен фильм даже в первой части, чтобы явиться лишь плодом соцзаказа. Тут иное: восторг перед маргинальной стихией, отвердевающей в государственную, централистскую бронзу. Я бы дерзнула сказать: никогда еще до этого фильма сатанинская мощь “державных маргиналов” и почти гипнотическая мистика “маргинальной державности” не воплощались в нашем искусстве так сокрушительно. И вот, чем дальше, тем явственней, из сокрушительного фильм становится сокрушенным. Держава Антихриста — такова даже не формула, таков в о з д у х второй части фильма. Покаяние без раскаяния, антихристова маета — таков теперь лейтмотив Н. Черкасова — Ивана Грозного.
Однако и М. Булгаков отдал дань черной чаре “маргинального государя”. Оставим неразбериху на самых верхних, сакральных, этажах его “евангелия от Воланда”; ан и на историческом, “социальном” (историко-метафизическом все-таки) этаже что-то неладное делается. Гниющий заживо император, безусловное зло, — где-то там, вдали от ершалаимских событий, вблизи же — “амбивалент-ный” Пилат. С его “сталинской” бессонницей, “сталинским” одиночеством и охраной, “сталинской” беспощадностью, “сталинским” инородчеством, но и... что дальше? Умом — чьим? Надрывом — чьим? Непризнанным, так сказать, ге-нием — чьим? Умением по-цветаевски-пугачевски “всех казнить, тебя миловать” (или хоть пытаться; или хоть мстить за навязанную казнь Иешуа)?
А все же есть еще одно, уже веселое (злобно-веселое), квитанье М. Булгакова с Иваном и Иосифом. Управдом в роли царя — и царь в роли управдома. При том, что образ “государства как дома” известен от истоков самого государства. А управдомы (домовладельцы также) у Булгакова имеют к тому же сильную склонность превращаться в нелюдь или нечисть...
С демоническим хохотом ломились маргиналы в русскую, а затем совет-скую историю; хохотом их пробовали изгнать, заклясть, усмирить; хохот-хрип, смех-плач, восторг-издевка-ужас то чередуются, то сплетаются в литературе, вникавшей в развертывающийся перед ней марш-парад маргиналов.
Есть что-то жуткое и автопророческое в том, какие две вещи фланкируют “царские врата” в новое — послевоенно-послереволюционное — светлое будущее у И. Бабеля. Это — “Конармия”. И это — “Закат”. По-своему оба шедевры — шедевры многоцветного распада, разложения, дезинтеграции, вненормативности (и просто вненормальности).
В “Закате” рушится патриархальная, чадолюбивая, набожная иудейская (а не этнически еврейская только) семья. Ибо “Закат” — об этом, а не о поздней любви старого одесского богатыря-биндюжника к украинской девушке. Потому что и украинской девушки там нет. Если Крик-старший не еврей, а для не своих “жид”, для своих маргинал, то и возлюбленная его, гулящая шалава, истинная дочка своей мамани, рыночной торговки, не украинка, а “хохлушка”.
Осколки семейных традиций, дребезги профессиональных устоев, суржик взамен языка, “чистка” утробы вместо продолжения рода, синагога, по которой уже бегают крысы... Таковы многонациональные “картинки с натуры” в “Закате”. Заметьте, читатель: натура дореволюционная. Добольшевистская. Дограждансковоенная. А дальше, вестимо, исторический путь к “Конармии”. Где “авторский” герой с маргинальной радостью самоутверждения (но и с простецкой откровенностью, еще не одетой до конца во френч “государственного строительства”) повествует о том, как разложил он таки, трахнул изящную, строгую, чистую женщину, вдову царского офицера, к которой определили его на постой. Ну, не насильно трахнул, а “по-хорошему”; а там и снова в поход, снова труба зовет; вдова, знамо, брошена — и молодое счастье н а с т у п л е н и я распирает грудь.
И еще один рассказ — о том, как вселяются “маргиналы” (среди них и рассказчик) в Ипатьевский монастырь, откуда только-только вычистили “служителей опиума”. Ничего погромного в рассказе нет. (А помнит, помнит же автор апокалиптические, “шеольные” — от древнееврейского “шеол”, “бездна” — эпизоды еврейских погромов своего николаевского детства!) Погромов теперь нет; но вы вчитайтесь в эти описания опустелого, ободранного храма, при всей слепящей пластичности бабелевского письма. Богородица (естественно, с маленькой буквы) — “худая баба, с раздвинутыми коленями и волочащимися грудями, похожими на две лишние зеленые руки”. Святые — “гробовые угодники”. Господь Бог (понятно, снова с маленькой) — “закостеневший и начищенный, как мертвец, уже обмытый в своем дому, но оставленный без погребения”. И священник, бродящий “вокруг своих трупов...”.
Какой штатный атеист последующих десятилетий не позавидовал бы этому сочному отвращению, этому таланту ненависти и азарту “попрания святынь”? А если мне скажут, что православный храм для героя Бабеля святыней никогда и не был, то я снова отошлю читателя к синагоге с крысами. Вон оно как — через этносы и конфессии — аукнулось. Не православной святыни нет — никакой нет. Ч у в с т в а “животворящей святыни” (А. С. Пушкин) нет: отбито, атрофировано. З а д о л г о до “боя кровавого, святого и правого” — единственной, кажется, “святыни”, которая и осталась в наличности. А скоро уже, при дверях, 30-е годы, когда и эта тотальная “кровавая святыня” смертоубийства десакрализуется: будет поставлена на конвейер и включена в разверстки, планы, ну и, само собой, перевыполнения планов.
А хотите, читатель, увидеть верх кафкианства? Пик маргинального безу-мия? Получайте. Автор “Заката” и “Конармии” буквально на пороге собствен-ной трагедии едет (на полном серьезе! с исключительным сознанием ответственности!) в Кабардино-Балкарскую АССР. Господи, туда-то зачем? А вот зачем: помогать кабардинцам и балкарцам строить новую, социалистическую культуру.
...И кое-кто сегодня плачется над внезапным (!) распадом того, что так прочно стояло (!!) и так крепко связывало (!!!) все наши народы?..
Бравый солдат, но не Швейк, а красноармеец Гусев из “Аэлиты”, и “глядящий в Наполеоны” (или скорее в мировые “фюреры”) инженер Гарин А. Толстого дали еще один из первых моментальных снимков нового, постреволюционного маргинала. Маргинала с “этой” и с “той” стороны. Из некогда народного, а ныне уже псевдонародного, перекати-полем несущегося “низа” (Гусев) — и некогда интеллигентного, а теперь уже тоже квазиинтеллигентного “верха” (Гарин). В дальнейшем Гусев—Гарин сомкнутся воедино в романе “Петр Первый”. И не только (и не столько даже) в облике самого Петра — хотя и он от макушки до пят “маргинальный” царь, — сколько в двух авторских любимцах, подлинных героях романа: в Алексашке Меншикове и Саньке Волковой. Двое высших государственных деятелей, сиятельных и неотразимых, — с поротыми плебейскими задницами и замурзанным, бескорневым, бездуховным детством. Но это-то и важно и приманчиво для автора: вот она, “путевка в жизнь”. Вот они, фавориты не просто государя, но э п о х и. Маргиналы, чье время (вневременье? межвременье? безвременье?) наконец-то пришло!
Были рабыни — стали богини. Так в романе. Кто был ничем, тот станет всем. Так в гимне эпохи, роман породившей. Ренессансные характеры! — восторгалась романом советская критика. Не ведавшая, ч т о она говорит и насколько в е р н о она проговаривается. Ренессанс — это “эпоха титанов”, развалившая до основанья “богоцентричный” космос средневековья, заменившая всезрящее Провидение слепой Фортуной (ключевой символ Ренессанса). И Ренессанс же — времен “королей-свиней”, объявлявших себя главами церкви (английский Генрих VIII), конкистадоров, пиратов, бастардов и “выдвиженцев” — золотой век маргиналов. Но сам-то А. Толстой, перебежчик “нового Ренессанса”, швабрин-ский тип, после смерти М. Горького уже примеривавший на себя бармы “царя” советской литературы, в отличие от своих критиков ведал, что он творит.
Иные не ведали — трагически.
Скорбя над елабужским финалом М. Цветаевой, до недавна (от оттепели до перестройки) принято было относить этот финал на черный счет “властей”. Позже — на счет тоталитаризма как политической и идеологической системы. Так оно и есть — извне. А изнутри?
Мало кто, кажется, размышлял над тем, что цветаевская Елабуга уже запрограммирована в цветаевских же статьях и стихах отнюдь не советского периода. “Двух „Лесных царей”” читатель помнит? “Пушкина и Пугачева” помнит? “Моего Пушкина”? А помнит ли устрашающую цепочку, протягивающуюся через эти статьи?
Обожаемые Цветаевой бесы в “Бесах” Пушкина, согласно ее французскому переводу, — в о л к и с огненными глазами. Пугачев по-цветаевски — в о л к, в темный лес ягненка поволокший — любить. А это уже заодно прямой цветаевский пересказ баллады “Лесной Царь” Гёте: “жгучий демон” с “львиным хвостом”, не элементарно удушающий мальчика, как оно мнилось профанам, а волокущий его в темный лес — любить. И в ответ Цветаева упоенно, восхищенно, самозабвенно п о д т а л к и в а е т гётевского ли мальчика, пушкинского ли Гринева в объ-ятия “волка”, “беса”, “демона” (“...готова была горько плакать, что Гринев не понимает” этого демонического зова: “...как если бы волк вдруг стал сам давать тебе лапу, а ты бы этой лапы — не принял”).
Цветаева — приняла (“домой”, “в тот лес!”). Для Пушкина “дом” — это Гринев и особенно Маша Миронова: тихая, неброская, но духовно безупречная, не поддающаяся ни злу-соблазну, ни злу-насилию. Маша, столь н е любимая Цветаевой, и не просто женски ревниво, но надменно-брезгливо; как бросит через плечо поэтесса: “пустое место всякой первой любви”. Между тем у Пушкина и сам-то Пугачев тянется к Гриневу, к Маше как к своему несостоявшемуся “дому”. А “лес” (эксцесс) объединяет Пугачева вовсе не с Гриневым (как хотелось бы Цветаевой), но со Швабриным. Демоном, рассыпавшимся мелким бесом. Двойным предателем: сперва своей дворянской чести, потом своей присяги “русскому бунту”. Швабриным — маргиналом в квадрате, расчетливым перебежчиком из системы в стихию, из “верхов” в “низы”, совершающим эту перебежку именно и только тогда, когда “низы” получают шанс стать “верхами”, а “злые волны” мятежа готовы отлиться в бронзу новой государственности.
Возвращаясь домой, Цветаева была внутренне готова ко многому самому худшему, может быть, до личной гибели включительно. Чего она явно не предполагала, бросаясь в объятия Лесного Царя, торопясь “в тот лес”, так это того, что ее там встретит не маргинал Пугачев, а маргинал Швабрин.
Одна из значительнейших и наиболее драматических разновидностей маргинала — “человек двух культур”, бикультурал.
Как правило, бикультурал — также жилец “окраины”. Порубежья или зарубежья — державы, этнической территории, культурного региона. Уже по одному этому своему положению (а от него — и по воспитанию, и по культурному самочувствию) он редко принадлежит к стопроцентно “своему”, монокультурному миру. Его “образ мира” под давлением соседних начинает сдвигаться, терять четкие границы. То, что крупно “там”, в метрополии, глазами одной культуры, “тут”, на окраине, уменьшается в масштабах; то, что “там” есть ценность беспрекословная и, скажем так, единственная, “здесь” есть ценность уже лишь дополняющая, или альтернативная, или дискуссионная.
Нынешний “региональный бунт” в России (а он, конечно же, имеет причи-ны и будет иметь последствия далеко не только политические, но и духов-ные, культурные, литературные) — это, бесспорно, бунт не просто регионалов, но и би(поли-)культуралов.
Бикультурал воспринимается “своими” подозрительно, чтобы не сказать хуже — как пятая колонная “своего” мира. Недостаточно “свой” и избыточно “чужой”. Это хорошо иллюстрирует самый элементарный случай двукультурности: билингвизм и полиглотство.
Знание чужого (чужих) языков от седых времен трактовалось как завидное умение. И даже не умение — приобретенный навык, а умение — дар свыше, знак отмеченности. Овладеть иноязычием — значит познать иномирие, а “познать” его — значит, в свою очередь, овладеть им (ср. древнее единство эротического и интеллектуального значений глагола “познать”). Волхвы, маги, кудесники, шаманы, жрецы — первые “двуязычники”, первые “переводчики”: с языка природы на язык культуры (приметы, гадания); с языка богов или духов на язык людей. Из их круга выдвигались и первые собственно переводчики — посредники и спутники вождей, князей, царей, отнюдь не мелкая “узкопрофессиональная” сошка в глазах архаического человека.
Но билингвизм, полиглотство и пугали. Нам памятен эпизод из Деяний апостольских, когда, вдохновленные снизошедшим свыше Духом, апостолы внезапно обратились к сбежавшейся толпе, к каждому на его родном языке. Это “чудо со знаком плюс”. Но в Библии глоссолалия (вещание на незнакомых, непонятных языках), как и чревовещание (“другой” голос внутри человека), — это нередко и “чудо со знаком минус”: беснование, обуянность “силой черной”. Да и в язычестве темный язык пифий, исступленное камлание шамана — ситуация не “лингвистическая”, а духовная: общение с иномирием. Тот, кто умеет говорить с этим иномирием, вхож в опасные сферы.
Шаман, жрец, переводчик — служители и “центра”, и “порубежья” (если не “зарубежья”). А стало быть, тоже одним краем маргиналы, люди эксцесса. В Толедо в эпоху войны с маврами сложилась прославленная школа переводчиков с арабского; показательно, что состояла она в изрядной степени из евреев — “изначальных” маргиналов как для христианства, так и для ислама, поликультуралов и посредников. Толедская школа донесла до “варварской” раннесредневековой Европы многие творения древнегреческой науки и философии, которые напрямую — после гибели античности — до нее бы просто не дошли. Но эти же творения подложили в западноевропейскую христианскую культуру и мину античного языческого мировидения — мину, которая взорвется много позже, к концу средневековья и началу Ренессанса.
Кстати, именно к этому концу и началу, к этой очередной “перестройке” в Западной Европе широко взялись за изучение иностранных языков. И кто же? Из сословий прежде всего купцы (маргиналы феодального общества). Из инс-титуций — университеты: первые “маргиналы образования”, светского, мирского, а потому, в координатах теоцентричного средневековья, полузаконного и подозрительного. Тогда же складывается народная легенда о Фаусте, знатоке черной магии, иностранных языков и университетском “докторе”. Что в тогдашнем восприятии одинаково недвузначно указывало на демоничность Фаустовых знаний.
Билингвы, бикультуралы, люди “порубежья”, навсегда сохранят в истории культуры эту амбивалентность богоданного — демонического. А отношение к ним всегда будет качаться между ксенофобией и ксенофилией. Причем бикультуралу будет доставаться вдвойне: в нем слишком мало “чужого” для “настоящего” иностранца и слишком много для “настоящего” своего.
Как же реагирует на эту двойственность сам бикультурал? Тоже по-разному. Полюса простираются от прилюдного отрясения праха “чужой” культуры, покаяния в своей ущербности, от свирепого (ибо постоянно проверяемого) патриотизма до щеголеватого космополитизма (европеизма и т. д.), презрения ко всему узколобому и самозамкнутому.
Поэтому не надо думать, что бикультурал объявился в России сегодня — как наследник и жертва былого Союза. Или возник вчера — как детище Российской империи. Или будто это вообще чье бы то ни было у н и к а л ь н о е националь-ное явление. Бикультуралы были у всех культур и всегда.
О. Сулейменов в книге “Аз и я” расценил все “Слово о полку Игореве” как памятник бикультурный. В равной мере славянский и тюркский (половецкий) “образ мира”. Чем и вызвал бурю в славянском филологическом бомонде, отлившуюся самому О. Сулейменову спецпостановлением республиканского ЦК. Крайности в его концепции, разумеется, были; поводы для дискуссий (не для окриков) были; но сама идея скорее добротно-тривиальна, нежели злокачественно-революционна. Только по отсутствию шума и постановлений как-то не заметили, что точнехонько тот же расклад дает русская и православная “Повесть о Петре и Февронии Муромских”. Где из-под исторического предания и житийного канона просвечивает куда более древний пласт.
Ибо “мудрая дева” Феврония носит явно фольклорные, притом “местные”, угро-финские, черты. Рязань, рязанская земля, место действия повести, — переставленное Эрзя (Эрзянь), по имени мордовской народности; аналогично Муром получил название от племени муромь. Дева Феврония не только исторический персонаж, но и местный вариант мифологической “хозяйки леса”, повелительницы зверей, матриархальной, без мужа живущей “госпожи”. Потому-то встреча с ней юного князя происходит в лесной избе, где вокруг Февронии скачет, увеселяя ее, заяц. А ткацкий стан, за которым сидит Феврония, связан с мифообразом “нити судьбы”. Это, как и умение героини загадывать-разгадывать загадки (а они тоже — “испытание судьбы”), ясно показывает, что перед нами еще и архаическая “хозяйка судьбы” типа скандинавских норн, античных парок и т. п. Так что сюжет этой повести — о бикультуралах. О браке не только двух людей, а и двух миров: славянского и неславянского, патриархального и матриархального, православного и языческого, государственного и родового.
Хорошо, но кто же все-таки бикультурал — “положительный” или “отрицательный” герой культурного процесса? Хотя бы для своей культуры?
И то и другое. Но и ни то, ни другое. Он — герой д и н а м и ч е- с к и й. И динамизирующий. А следовательно, меч обоюдоострый. Какой сторо-ной его повернет, зависит от историко-культурной ситуации, но еще более — от в е к т о р а духовного устремления культуры на данный момент. К цент-ру — или от центра. К “собиранию” себя — или к “расточению”.
Да, скифы мы, гремел когда-то А. Блок ликующе. Ликование и самоотож-дествление это (“мы”) основано на множестве недоразумений. Во-первых, реальные скифы, индоевропейский народ, “азиатами” в полном смысле не были, а уж “раскосыми очами” не обладали ни в коем разе (на что Блоку указывали уже его современники). Во-вторых, даже символическим, поэтическим “скифам” (читай: варварам, маргиналам, людям эксцесса) он, Блок, и вся его поэзия, вплоть до грядущих “Двенадцати”, были как раз совершенно чужды. Для “скифской” стороны Блок был и остался не “мы”, а “они”: “недоскифом”, человеком культуры, традиции, а не стихии. А в-третьих (и, пожалуй, в главных), исторические скифы с эллинами, конечно, воевали, но и на контакт с эллинской культурой охотно шли. Если не все, то почти все “золото скифов” Причерноморья изготавливалось греческими мастерами. Самое примечательное: “золото” это было не дорогостоящими побрякушками, а материальной фиксацией наиболее священных скифских мифосюжетов, персонажей, символов. Проще говоря, греки творили скифские святыни, запечатлевали скифский “образ мира”. При скудости уцелевших письменных источников (тоже по большей части греческих) без этого “эллинского” перевода мы мало что знали бы сегодня о “книге бытия” тех самых скифов.
Для Эллады скифы-заказчики были маргиналами; для Скифии мастера и путешественники-эллины (вроде Геродота) были тоже маргиналами; но для м и р о в о й и с т о р и и, включая религию и культуру, и те и другие бы-ли сообщающимися сосудами, перемещающимися и взаимодействующими центрами, в м е с т е создававшими эту самую историю. Ибо есть маргинал — и марги-нал. Маргинал б е з традиции, со взорванной, или забытой, или “отречен-ной” традицией, — и мнимый маргинал, на самом деле человек с традицией д р у г о й. Блоку скифы мерещились первым вариантом. В действительности первый вариант своим демоническим фиолетовым крылом задел самого Блока; скифы же относились к иному варианту — второму.
Мне уже приходилось писать о “парадоксе Достоевского”. Кому не известно: он наиболее отчетливо сформулировал и вдохновенно провозгласил тезис о всемирной отзывчивости русской культуры, о ее мессианическом значении и предназначении. Не будем сейчас касаться очень конкретной (и весьма неоднозначной) историко-политической подоплеки этой видимой импровизации (речи на торжествах при открытии памятника А. С. Пушкину). Посмотрим на самого импровизатора: да ведь это же снова бикультурал! Польско-белорусские корни Достоевского исследовались скудно и бегло. Почему — понятно: все то же промежуточное положение; для русских филологов докапываться до “полесского” или “католического” слоев в культурном и религиозном мышлении Достоевского было не с ру-ки; деятели же нынешнего белорусского возрождения на мое предложение тако-го толка отвечали резко: “Берите с е б е своего Достоевского!..”
Не сомневаюсь: завтра Достоевского признает своим (или хотя бы писателем двойного культурного подданства) и Беларусь. Как это уже сегодня происходит на Украине с Н. Гоголем (см., например, недавние работы Ю. Барабаша). Но решает дело не внешнее признание, а внутренний состав и температура писательского мира. И здесь обожженная русскость Достоевского (как и — в другом кон-тексте — не слишком тактичные его реплики в адрес “полячишек”) — сигнал безусловной бикультурности. Тянущейся к монокультурности. Порывающейся свою “полноценность” показать, доказать, отстоять — может быть, и от самой себя.
Схожий парадокс не так давно повторился в лице В. Распутина. Писателя обостренно русского и декларативно православного. Что и наводит на размыш-ления.
Земля, на которой стоит распутинская Матёра (а Матёра — квинтэссенция других распутинских деревень), обжита в к у л ь т у р е, в культурной п а- м я т и далеко не сегодня. И не только русскими. Пусть читатель откроет рабо-ты А. Ф. Анисимова или, для доступности, хотя бы энциклопедию “Мифы наро-дов мира” и перечитает описания “образа мира” эвенков (по-дореволюционному “тунгузов”). Будет там и великая река, связующая миры духов, мертвых предков и живых людей. И будет в эвенкийской мифологии “шаманское дерево”, тоже соединяющее упомянутые миры, только по вертикали. И будет лиственница как символ “верхнего” мира, где живут души людей, возвращающиеся потом в “средний” мир и тем самым обеспечивающие бессмертие роду людскому. И будет дом (чум) как модель человеческого “среднего” мира.
Узнаете распутинскую реку? Распутинский листвень посреди деревни и его сожжение? Деревенское кладбище и разговоры распутинских старух с предками; грядущее затопление кладбища как конец света и родового бессмертия? Дом (избу) бабки Дарьи, место сходок, “земной” центр жизни Матёры (как листвень — центр “космический”)?
Критике показался ненужным довеском “хозяин острова”, полудух-полузверек, промелькивающий по территории романа. Критика трудно понимала (хотя безошибочно чувствовала) какие-то странные, “не совсем православные” обертоны этого русского мира. И “не совсем русские” этого мира православного. А тем временем в углу избы Дарьи (и романных событий) сидел живой ответ на эти недоумения: старуха Тунгуска. Самый безропотный, ибо самый безъязыкий персонаж. У жителей Матёры отбирали прошлое, веру, деревню как малый космос. У Тунгуски все это было отобрано давным-давно — вплоть до родного языка. Сын Дарьи еще испытывает вину перед миром Матёры; следующие поколения (“Пожар”) и ее утратят; но ведь даже памятливые, эпические, “космические” старухи Матёры не ощущают вины перед Тунгуской. Между тем экологическая и этическая катастрофа Матёры, “конец” ее “света”, — серия уже вторая. В первой серии был “конец света” Тунгуски.
Чего и сам Распутин н е з а м е ч а е т. Умом не замечает. Сознанием. А только ч у е т — “бикультурными” глубинами, сибирским подсознанием своим, своей художнической интуицией. Ибо и он, Распутин, пронизан скрытыми токами “местной” сибирской культуры.
Бикультурал-маргинал — больная совесть метрополии. Как Гоголь с его Петербургом, в котором доброму, чистому сердцем человеку н е л ь з я ж и т ь. Как Булгаков, у которого Москва в “Мастере и Маргарите” — место, где н е л ь- з я ж и т ь. И не надо заслоняться доводом, что-де Гоголь разоблачал Петер-бург чиновничий, а Булгаков — Москву обывательскую. У Пушкина чиновничьего Петербурга предостаточно, однако есть и другой, где “задумчивые ночи”, где “оград узор чугунный”, где “ходит маленькая ножка, вьется локон золотой”. У А. Островского куда как много Москвы едящей, пьющей, сплетничающей; но как по-человечески о б и т а е м а, как п р и г о д н а д л я ж и з н и эта Мо-сква рядом с Москвой булгаковской. Потому что у Пушкина, у Островского раз-ные ракурсы видения, но единый мир. Порой тяжкий нестерпимо, но с в о й. А у Гоголя, у Булгакова (“киевскими” глазами на Москву глядящего) само зрение двойное. И мир “не совсем свой”. “Свои” для Булгакова в Москве только подвал-убежище Мастера да пряничные маковки церквей, тоже, впрочем, зафиксирован-ные в финале романа отстраненным, “иномирным” взглядом Воланда.
Бикультурал — бытийный дозорный, вечно проверяющий “центр” на прочность, первым сигнализирующий о трещине, болезни, внутреннем опустошении.
Там, где является “герой эксцесса”, взрываются храмы, попираются устои, горят рукописи, переворачиваются нормы. Но — ненадолго. Ибо и в истории и в культуре есть полосы эксцесса. К у л ь т у р ы э к с ц е с с а нет.
Оттого всегдашнее будущее у “эксцессного” маргинала — или гибель, или адаптация. Или роль мавра, сделавшего свое дело, — или роль блудного сына, достаточно быстро перетекающего в сына старшего, “правоверного”. Так ушли мавры 10-х годов, серебряного века, погибшие кто на фронтах гражданской войны, кто на ее обоюдосторонних допросах, а кто попозже, зачастую на самой страшной, не гражданской, но духовной войне — с самими собой. Так ушли мавры 20-х — теми же путями, с такими же вариациями. (Едва ли не последний из них — А. Фадеев.)
Но еще знаменательней вторая группа — уцелевшие. Большинство из них вернулось не то что в традиционализм, не то что в норму, но в норматив-ность. В предписанные классики. Скажем, ранний Н. Тихонов “Браги” и “Орды” и поздний Н. Тихонов почетных президиумов — это вовсе не два разных Тихо-нова. Нельзя всю жизнь провести в “орде” и с “брагой” (то есть в эксцессе). Точ-нее, можно — тем, кто умер молодым. Остальные должны были куда-то встраиваться. Тем паче, что сам исторический эксцесс, революция, начал тоже трансформироваться в систему (не будем банально описывать в какую).
Недавно в связи с юбилеем В. Маяковского прошла анкета в “Литературной газете”. Среди вопросов был и такой: что, по-вашему, стало бы с Маяковским, доживи он до 1937 года? Наиболее мудрые (на мой взгляд) отвечали: у истории нет “если бы...”, все ее события имеют свою смысловую приуроченность. Другие добавляли: коль уже не вписался Маяковский даже в “красные 20-е”, то в “крас-ном 1937-м” его бы поджидало известно что... А поджидало его, между прочим, еще горшее: посмертно, императивно стать советским классиком. М о д е л ь сработала; “человеческий материал”, правда, сопротивлялся — что ж, тем безотказней модель сработала после, уже б е з “материала”.
Трагичность же этой модели состоит даже не в том, что эксцессные бунтари притихли (или получили укорот свыше). Подлинная трагедия в том, что за большинством из них не оказалось того самого центра — центра притяжения, центра высшего оправдания, центра спасения.
В сущности, та же ситуация начинает повторяться с московско-ленинградскими пятидесятниками, республиканскими и областными шестидесятниками (туда оттепель добиралась медленней и тяжелей). В оттепельных маргиналов летят уже не только камушки, но и плевки; хорошо, правда, чтобы плюющие загодя позаботились о с в о е м завтрашнем дне. Ибо не социальный, так эстетический “революционаризм” восьмидесятников-девятидесятников уже готовится заплевать постперестроечная генерация.
Плевки — занятие малопродуктивное. Сейчас пора бы не плевать по очереди, а сверить “модели судьбы” маргиналов в с е х поколений — оттепели тоже.
Что же может статься с “героями эксцесса” в обозримом будущем? Это зависит от т и п а их эксцессности. А он в свой черед определяется упоминавшейся выше ц е л ь ю эксцесса: центросберегающей (пусть сильными, необычными и даже крайними средствами) или же центроразрушающей.
Как всегда, часть “людей эксцесса” умерла (или умрет) рано — потом окажется, быть может, з а в и д н о рано. Эти станут символами ушедшей эпохи. Так бы-ло с шестидесятником В. Высоцким; так уже стало с восьмидесятником В. Цоем. Беру как пример поэтов-бардов, ибо они наиболее “модельная” часть поэзии. А поэзия — наиболее “модельная” часть литературы.
Символизация, впрочем, тоже не вечна. Времена, когда изо всех окон по вечерам гремели песни Высоцкого, прошли; времена, когда все подземные переходы исчерчивались надписями “Цой жив”, проходят. Если взять драму, стихла демонстративно маргинальная мода на А. Вампилова; если прозу — аналогичная мода на В. Шукшина. И слава Богу: все названные (и не названные, но подобные им) художники только теперь стали для публики художниками, а не идолами. Позже возможна вторая волна, ретро-мода. (Нечто похожее лет семь-восемь назад обрушилось на бардов первой русской эмиграции, от А. Вертинского до фигур помельче.) А еще позже все они войдут в историю культуры. Сделаются элементами ее духовно-исторического п р о ц е с с а, а не миражами сопровождающего э к с ц е с с а. Уменьшатся при этом в размерах? Кто как. Исчезнут из поля зре-ния? Кто как. Иные, может, только там и увидятся в ясном свете.
И возможно, тогда же неподдельно драматичный путь и В. Высоцкого, и А. Вампилова, и В. Шукшина будет определен перифразой из М. Пруста: в поисках утраченного центра.
Но не все же “герои эксцесса” умирают молодыми. Есть и другие варианты. Например: они уедут (уехали). Чем проблема маргинальности не снимается, а лишь оттягивается. Классический тому пример — И. Бродский.
Героем эксцесса его сделали насильно; честь и хвала его холодной реакции на попытки сегодняшних журналистов воскресить по судебным стенограммам и документам КГБ “драму Бродского”. Драма была не тогда — драма разворачивается теперь; выбор был не тогда (тогда было как раз его о т с у т с т в и е) — вы-бор появился теперь. Язык сменить можно — при том, что позиция Бродского в этом пункте напоминает мне украинское присловье “робити з вади чесноту” (примерно: “делать из ущерба достоинство”), а заодно и марксистский тезис о свободе как осознанной необходимости... Язык сменяем; но “сменить культуру” одному и тому же человеку ментально и духовно невозможно.
Так что писать Бродский может и по-английски (на “иностранном” английском, как Рильке пробовал себя на французском). Выступать может и по-английски (хотя в Польше его комментарий на сей счет — мол, русский язык может вызвать у поляков нехорошие воспоминания — заставляет спросить: а не вызовет ли у поляков английский язык другие нехорошие воспоминания — о роли “отстранившейся” Англии в предвоенном разделе Польши?). Однако место Бродского в к у л ь т у р е и в и с т о р и и культуры будет в конечном счете оп-ределяться “здесь”, а не “там”. Чему доказательство — судьбы национальных культурных диаспор.
Еврейский уже прошедший и еще продолжающийся “исход”, массированно надвигающийся русский (я бы сказала: весь эсэсэсэровский) исход интеллигенции — драма воистину Шекспирова. По сравнению с ней “сюжет Бродского” или “сюжет Аксенова” лишь небольшие эпизоды. Но и тут не надо мании величия, пусть трагического. Не мы одни такие, и не только сейчас это переживают народы и культуры. Есть почти вековой, огромный в процентном отношении украинский “исход”; есть армянский “исход”; теперь выяснилось, что и белорусский и иные тоже не малы. Было уже все: и “медленные” исходы, и “залповые”. В любом случае б у д у щ е е к у л ь т у р ы национальных диаспор уже смоделировано дотош-ными американскими социологами.
Исследуя проблему акультурации (это так вежливо говорят у “них” и про “них”; у “нас” говорят жестко — ассимиляция), американцы установили некий закон четырех поколений. Или по-другому — феномен тигля. Выглядит он так. Если церковь, школа, община в зарубежье (лучше — совместно с тамошними государственными инстанциями) не поддерживает с п е ц и а л ь н о культуру иммигран-тов, то первое поколение остается монолингвами (одноязычниками) и монокультуралами (носителями одной, исходной, культуры). Второе поколение превращается в билингвов и бикультуралов, но явно тяготеет к культуре “старой”, материнской. Третье — тоже бикультуралы, но уже с противоположной тягой: к культуре “чужой”. Наконец, на четвертом поколении превращение завершается: это уже монокультуралы, дети новой культуры, носители иного языка.
Только наличие “священного центра”, культурного “дома”, хотя бы живу-щего в мечтах и национально-религиозных “заветах” (как это было с иудей-ским народом), обеспечивает к у л ь т у р н у ю н е у м и р а е м о с т ь лю-бым “эмигрантам”, от национальных групп до отдельных людей.
Наконец, еще один вариант для “людей эксцесса” и “эпох эксцесса” — это восстановление “храма”. Возвращение в норму — при том, что п о с л е э к с- ц е с с н а я норма сама не может не претерпеть изменений. Изменений, не доходящих, однако, до оборотничества и перемены самой своей “священной сути”.
Каким будет земной адрес этого священного центра национальной духовной жизни, вопрос не к политикам, а к инстанциям куда более высоким. Когда в лоб задают “страшный и последний” вопрос: может ли погибнуть Россия? — хочется встречно спросить: а что вы понимаете под Россией? Государство? Тогда какое? Ивана Калиты, Ивана Грозного, Петра Первого, Николая Второго, Бориса Ельцина? Русскую Церковь? Тогда какую? Духовную, горнюю, незримую и непобедимую, как град Китеж? Или Церковь “административную” — тогда снова ка-кую? Ведь у этой, “земной” и “дольней”, Церкви есть своя, “дольняя”, история (у т о й — нет). А в истории — свои “венцы славы”, но и свои мрачные бездны. Культуру? Но что вы подразумеваете под культурой? Язык? Систему образования и просвещения? Сумму “литературных” (и иных) “памятников”?
Или — систему повелительнейших ценностей и высших смыслов? То, о чем простой человек: с этим жить не стыдно и умирать не страшно?
Если так, тогда воистину “последний” вопрос: а откуда эти ценности у человека и у народа берутся? Тут-то и оселок, пробный камень, он же камень преткнове-ния и размежевания.
Потому что ежели высшие ценности и смыслы — это н а д с т р о й к а над социально-экономическим фундаментом, то ответ на предыдущий “последний” вопрос следует автоматически. Да, Россия может погибнуть. Больше того: Россия н е и з б е ж н о погибнет. Не насильственно, что вы, что вы! — нынче же мир цивилизованный. А просто в ходе социально-экономического и политического развития. Ибо вечных государств отродясь не бывало. И церковно-административных устройств тоже. И языков также. И хозяйственно-бытовых укладов тем паче. И этносов — ну, тут и доказывать нечего. Тогда погибнет в древнем языческом смысле: “превратившись”. Обратившись во что-то совсем иное.
Но ежели “надстройка” — именно все социальные, хозяйственные, административные, идеологические и даже культурные устройства и уклады, системы и нормы, а фундамент — нечто другое, не ими порождаемое, а их порождающее, тогда ответ выглядит иначе, ибо иначе ставится вопрос. А ставится он уже не так: внесли ли этот народ, это государство, эта культура вклад в мировую культуру? Вклады вносили все. “Маленький” (в XIX — XX веке), а некогда большой кетский народ внес в культуру Сибири вклад настолько весомый, что ни по яркости, ни по стройности кетская мифология, кетский “образ мира” не уступят балтийской, или славянской, или германской мифологии. Но кетов как народа уже нет. (За что следует “поблагодарить” наш век, наше общество, лично нас с вами — ибо уми-рал кетский язык и кетский этнос у нас на глазах: последние записи делались в 1960-е годы.) Уж не говорю о том, что нет ацтеков, нет хеттов, нет трипольцев.
Будем честны. Красота в ее сугубо культурологическом ракурсе не спасала, не спасает и не спасет не то что мир — даже собственный народ. Поэтому вопрос о спасении — это вопрос не о красоте (все культуры прекрасны на свой лад), а о ц е л и. Высшей, не утилитарно-политической и не отвлеченно “эстетической” цели существования р а з н ы х народов.
Мы и тут не уникальны. Один из наиболее глубоких ответов на т а к поставленный вопрос находим в Книге книг, Библии: в истории сотворения Вавилонской башни.
Отец А. Мень трактовал Вавилонскую башню как прообраз любых “империй, подчинявших себе людей путем насилия. Сплочению человечества в Боге и через Бога строители “Вавилона” противопоставляют единение внешнее, на чисто человеческой основе” — попытку “устроиться без Бога на земле”[2]. И более того — самим, самовольно и самочинно, построить профанный эквивалент священного центра: злополучную башню...
Но не только это замечательно в библейской притче. А и другое. Рассеивая строителей башни, Бог, однако, “примешивает” каждому из народов особый “сар”. Что это такое? “Сар” истолковывается современными библеистами как “божественная часть”, вошедшая с тех пор в сердцевину каждого народа: и его земного своеобразия, неповторимого исторического пути, и его особенного “канала” духовных связей. “„Сар” сообщает народной душе свое, отличное от других духовное переживание: свое особенное чувство ближнего (что и есть самочувствие народной души) и свое особенное... переживание Высшего Начала, Бога”[3]. Иными словами, “многоязычие” человеческих культур, по Библии, — не только печать проклятия, но и залог спасения. Народам дается санкция свыше на то, чтобы, оставаясь разными, они несли в себе неотторжимую, неотменимую долю причастности к общему сверхсмыслу, к единой цели: выходу через историю в вечность.
“Сар” — это присутствие святыни, связь со священным центром, перенесенная извне в н у т р ь судьбы и “души” любого из народов.
Понятие “центр” и “окраина” тоже поворачиваются при этом новой гранью.
Одна ситуация — нашествие “людей с окраины”, маргиналов на центр ради потрясения этого центра или его истребления. Другая ситуация — перемещение его ради спасения. “Бегство в Египет”, легенда о Китеже, уход на поиски “блаженных земель” или в монастыри — прецедентов не занимать стать; в достаточной мере любая эмиграция, внешняя или внутренняя, осмысляет себя как “Китеж”, хотя бы скрытый “на дне души” (М. Волошин). Третья ситуация — признание наличия других центров, множественности центров (библейские “сарим” различных народов). Тогда то, что мнится нам сегодня “разбегающейся Вселенной”, расколом уже не советского, но русского культурного и духовного пространства, на самом деле означает нечто иное.
Что именно? Что единого центра — в высшем смысле — и не было. Что Малороссия, Юго-Запад изначально были Украиной, Северо-Запад — Беларусью; что Север никогда не забывал своего внемосковского происхождения. (И не только в политике; в религиозном плане он не зря был цитаделью старообрядцев, с одной стороны, кузницей “ересей” и “сект” — с другой.) Что русский Урал, Север, Поволжье, Алтай, Сибирь имеют в своей подоснове не только православие, но и местное язычество, на которое вдобавок наложились где ислам, где буддизм. Что и сама “русская православная” империя, растекаясь вширь, не только впитывала в себя “местные” иноверческие традиции, но и оживляла спавшее (лишь дремавшее!) в ее собственных недрах древнеславянское язычество. И, таким путем, чем шире делалась “страна моя родная”, чем централизованней политически, тем полицентричней или бесцентричней она становилась духовно.
Первая ситуация (“маргиналы идут!”) остро небезопасна, однако — в “метаисторическом” плане — не безнадежна. С. Франк[4] отлил эту мысль в афоризм поч-ти парадоксальный: на земном уровне божественному Провидению отнюдь не гарантирован прямолинейный и непрерывный внешний успех: “непобедимое” не означает обязательно “победоносное”. Тут нам остается ждать. Ждать, но твердо помнить, что с в я т ы н я м и ни родимые правительства, ни иностранные разведки, ни партии, ни тайные общества (коими нас пугают) управлять не в си-лах. И ничьи маргиналы, ни единокровные, ни чужеплеменные, ничего со святынями не поделают, если... если м ы с а м и от них не отречемся.
Вторая ситуация упирается, по существу, в то же самое. Уйти можно хоть на Аляску, хоть в Египет; важно, унесет ли народ в н у т р и с е б я свою свя-тыню, свой сплачивающий духовный центр.
Третья ситуация испытующа, разломна в наибольшей степени. От многих иллюзий она нас уже избавила. (А питали их совсем недавно мыслители и писатели далеко не ординарные — хотя бы А. Солженицын, “не отличивший” Россию от Украины и Беларуси.) Стерильно русской, стерильно православной России (даже в культуре) никогда не было; только вот вчера можно еще было об этом “забывать” — сегодня настал час самоиспытания и самоопределения. Меня не слишком отшатывает (и ничуть не поражает новизной) “сибирская Россия” — идея, чьи контуры уже уплотняются у нас перед глазами. Куда больше, больней и актуальней, по-моему, другой вопрос: а Р о с с и я ли это будет (включая духовное “навер-шие” этого вопроса)? Совсем же печально, что, кажется, именно об этом мало кто из сибиряков всерьез задумывается. Материалисты же мы! Политика, экономика — это у нас первым делом; остальное можно оставить на потом. Вот только на потом может остаться не “сибирская Россия”, а “сибирская Америка” под именем России. Или “новый СССР” со всем наследством “старого”. Или что-то еще. И тогда впереди замаячит не новое сплочение, а новый развал, не новое место центра, а новое бесцентрие. И новые “маргиналы” (прежде всего — нерусские культуры Сибири) законно заявят, что никакие они не маргиналы, а с в о я ойкумена, с в о я вселенная, со с в о и м и святынями.
Гадать, что будет, бесполезно и неуместно. Осознать же место самих себя и “не своих”, но со “своим” сопряженных народов и культур — самое время. Зав-тра будет поздно. А осмыслить это место можно только в отсчете от священного центра.
Его можно восстановить, перенести, открыть в себе и вокруг себя. Но Рим погиб, когда ему стало н е ч е г о спасать как свою высшую и абсолютную святыню — когда он весь сплошь обернулся государством маргиналов. Но западноевропейское средневековье погибло, когда пошло о т в о е в ы в а т ь свя-тыню (гроб Господень) силой оружия и денег: экипируясь с помощью “маргиналов средневековья” — ростовщиков, а тем самым порождая своего могильщика — банковские дома.
Русская литература, русская культура большого калибра недаром находится сейчас в состоянии своеобразной “бытийной паузы”. Это не трусость, не растерянность, не капитуляция. (Есть и то, и другое, и третье, но — не на тех этажах.) Просто самоотчет и выбор, которые ей предстоят, — н е сугубо литературные и н е специфически культурные.
Соглашаясь с пафосом и эпиграфами статьи В. Непомнящего о “русском человеке через двести лет после Пушкина”[5], хотелось бы уточнить только один эпиграф — ахматовский. Мы все еще п л о х о знаем, что “ныне лежит на ве-сах”. И все еще м а л о задаем себе труда помыслить — не умом, а душой, — “что совершается ныне”. Ибо нет сегодня “проблемы маргинализации” России. Есть — не проблема, а тайна, а задача самоосознания ее священного центра.
[1] Успенский Б. А., “Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен” (в сб.: “Художественный язык средневековья”. М. 1982, стр. 213).
[2] С в е т л о в Э м м а н у и л ( М е н ь А.). В поисках Пути, Истины и Жизни. Часть II. Магизм и единобожие. Религиозный путь человечества до эпохи великих Учителей. Брюссель. 1971, стр. 443.
[3] Мардов И., “Вавилонское грехопадение” (“Наука и религия”, 1991, № 5, стр. 20 — 21).
[4] Ф р а н к С. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж. 1949, стр. 185.
[5] Непомнящий В., “Пушкин через двести лет” (“Новый мир”, 1993, № 6).